# EN 0003
I did not mean to make further comments on this article, but maybe the following is worth mentioning:
If we leave out the rather useless debate about contextualism and compositionalism as defined by the author, which takes up the bigger part of the paper, what is going on in this essay? I should perhaps also mention this: Glock in his A Wittgenstein Dictionary (Blackwell; Oxford; 1996) does use these terms, but he doesn´t define their meaning as Bronzo does.
Bronzo presents further an extended argument against Glock's "weak version" of the context principle; we may take note from a reference to page numbers in a footnote that he takes Glock's notion from comments on the later Wittgenstein rather than on the Tractatus, but for his argument this doesn't seem to make any difference. In any case, it doesn't seem either that his discussion of Glock's view would have a lot to do with the main argument of the paper.
If we leave all this out, what we are left with, it seems, would be the following:
If Wittgenstein in fact endorses the austere concept of nonsense, then there is room for the possibility that he also holds a strong version of the context principle; now, if Wittgenstein indeed holds the strong version of the context principle, it would imply the austere version of nonsense, since this is the definition of "strong version of the context principle".
That Wittgenstein indeed endorses the austere concept of nonsense, Bronzo seems to assume following an argument from Conant (which I personally find little convincing).
Besides this, we are also told that thanks to this strong version of the context principle and the principle of compositionality as used in the Tractatus, Wittgenstein
can maintain, quite literally, (1) that words have meaning only in the context of significant propositions; and (2) that propositions are essentially articulate—which means that their sense is complex, that they are made up of semantic parts that they share with one another, and that we understand them when we understand how each of their parts contributes to the complete thoughts they express.
Though at the end, it is not necessarily a version of the context principle "strong enough" to imply the austere conception of nonsense:
On this Tractarian understanding of the two principles, the context principle and the principle of compositionality articulate two necessarily interdependent aspects of our linguistic capacity. Nothing is recognizable as an exercise of the capacity to use words (i.e., sub-propositional elements), without its also being recognizable as drawing on the capacity to make sense (i.e., to express propositional senses); and vice versa.
Bronzo concedes that nothing of this excludes other readings of the Context Principle, The Principle of Compositionality and several versions of the conception of nonsense. But it contains a promise for a new proposal of how we might conceive of our language capacity. I am looking forward to it.
My personal reflections about Wittgenstein, Wittgensteinianism and the various attempts at a constructive philosophy in the wake of his teachings.
Thursday, June 16, 2016
Wednesday, June 15, 2016
EN 0002 Bronzo on Context, Compositionality and Nonsense
# EN 0002
I promised way back in autumn of last year to comment on "Kripke's Frege". I hope I will do so, soon. In the meantime, however, something else came up.
A colleague of mine at the University of Granada did a work on the "New Wittgensteinians" and the relation between the so called principles of context and compositionality on one hand and the concepts of austere vs. substantial nonsense in Wittgenstein's Tractatus, on the other. In his work my colleague relied heavily on the essay by Silver Bronzo quoted in the title of this commentary. I became curious; here is what I think about it:
http://cas.uchicago.edu/workshops/wittgenstein/files/2008/03/bronzo-contextcompnonsense-feb08.pdf
I will only deal here with one aspect of this article. What is really philosophically interesting in it, his proposal of disjunctivism as means to conciliate the two apparently incompatible principles, is only a vague promise; I'm looking forward to read "Wittgenstein, Theories of Meaning, and Linguistic Disjunctivism" in the European Journal of Philosophy.
The article I am going to discuss here has several other problems I wont argue about: I have the strong impression, for example, that real life philosophers are charged severally with positions they don´t have or which at least don´t follow from the passages quoted, merely because these positions serve as points of contrast for the author's argument. I think here of some of the things said about some positions of Davidson, Dummett, Glock and maybe others. I might be wrong. But it would fit in with the general strategy of the article:
When we are introduced to the problems related to the principles of context and of compositionality, Bronzo remarks that "it would not be unnatural to assume" that these principles take on a respective form he calls contextualism and compositionalism; these "-isms" bear to each other necessarily the asymmetrical relation of being prior one to the other, and hence are incompatible. One must be either a fan of contextualism or of compositionalism, but nobody can be both.
The problem now seems to arise that Frege and Wittgenstein seem to commit such an atrocity as to be fans of both "-isms". Never mind that it takes Bronzo no more than one paragraph in each case to show that both "-isms" lead to paradoxical results. Throughout the article the reader is confronted with them, and sometimes it seems that even Bronzo does not always distinguish the principle clearly from its respective "-ism".
Towards the end of the article Bronzo gives a hint of what he might mean by "not being unnatural" despite the paradoxical results that arise rather quickly in the case of "compositionalism": it is our "impulse to search for a reductive account of our linguistic capacity" (p. 24). I believe he is right about that. But there is more to it.
One major problem with analytic philosophy in general and how it deals with its own history in particular, as do, for example, Dummett or Peter Hacker even when they deal with the work of the "later Wittgenstein", is the insistence on philosophical truth being outside of time and space. If someone criticizes them for being anachronistic, they shoot back by saying that the other side is doing history of philosophy instead of philosophy. But the fundamental problem with this attitude is that if the truth of a statement or a system of statements depends upon some principle outside this system - as it must if it is to be independent of time and space, for language is a spaciotemporal phenomenon - it depends on some a priori truth that must be assumed. Science probably must work with models in order to explain reality. But philosophy must not do so, because philosophy is transcendental and it can assume nothing. Philosophy based on models of reality is either science in disguise or else a hoax.
It seems to me that Silver Bronzo does not see this to be the fundamental problem with the drive for both contextualism and compositionalism, as he defines these "-isms", because he has fallen pray to the same drive of a scientific explanation for what is a philosophical problem that can have no scientific explanation (because it is not about facts).
I promised way back in autumn of last year to comment on "Kripke's Frege". I hope I will do so, soon. In the meantime, however, something else came up.
A colleague of mine at the University of Granada did a work on the "New Wittgensteinians" and the relation between the so called principles of context and compositionality on one hand and the concepts of austere vs. substantial nonsense in Wittgenstein's Tractatus, on the other. In his work my colleague relied heavily on the essay by Silver Bronzo quoted in the title of this commentary. I became curious; here is what I think about it:
http://cas.uchicago.edu/workshops/wittgenstein/files/2008/03/bronzo-contextcompnonsense-feb08.pdf
I will only deal here with one aspect of this article. What is really philosophically interesting in it, his proposal of disjunctivism as means to conciliate the two apparently incompatible principles, is only a vague promise; I'm looking forward to read "Wittgenstein, Theories of Meaning, and Linguistic Disjunctivism" in the European Journal of Philosophy.
The article I am going to discuss here has several other problems I wont argue about: I have the strong impression, for example, that real life philosophers are charged severally with positions they don´t have or which at least don´t follow from the passages quoted, merely because these positions serve as points of contrast for the author's argument. I think here of some of the things said about some positions of Davidson, Dummett, Glock and maybe others. I might be wrong. But it would fit in with the general strategy of the article:
When we are introduced to the problems related to the principles of context and of compositionality, Bronzo remarks that "it would not be unnatural to assume" that these principles take on a respective form he calls contextualism and compositionalism; these "-isms" bear to each other necessarily the asymmetrical relation of being prior one to the other, and hence are incompatible. One must be either a fan of contextualism or of compositionalism, but nobody can be both.
The problem now seems to arise that Frege and Wittgenstein seem to commit such an atrocity as to be fans of both "-isms". Never mind that it takes Bronzo no more than one paragraph in each case to show that both "-isms" lead to paradoxical results. Throughout the article the reader is confronted with them, and sometimes it seems that even Bronzo does not always distinguish the principle clearly from its respective "-ism".
Towards the end of the article Bronzo gives a hint of what he might mean by "not being unnatural" despite the paradoxical results that arise rather quickly in the case of "compositionalism": it is our "impulse to search for a reductive account of our linguistic capacity" (p. 24). I believe he is right about that. But there is more to it.
One major problem with analytic philosophy in general and how it deals with its own history in particular, as do, for example, Dummett or Peter Hacker even when they deal with the work of the "later Wittgenstein", is the insistence on philosophical truth being outside of time and space. If someone criticizes them for being anachronistic, they shoot back by saying that the other side is doing history of philosophy instead of philosophy. But the fundamental problem with this attitude is that if the truth of a statement or a system of statements depends upon some principle outside this system - as it must if it is to be independent of time and space, for language is a spaciotemporal phenomenon - it depends on some a priori truth that must be assumed. Science probably must work with models in order to explain reality. But philosophy must not do so, because philosophy is transcendental and it can assume nothing. Philosophy based on models of reality is either science in disguise or else a hoax.
It seems to me that Silver Bronzo does not see this to be the fundamental problem with the drive for both contextualism and compositionalism, as he defines these "-isms", because he has fallen pray to the same drive of a scientific explanation for what is a philosophical problem that can have no scientific explanation (because it is not about facts).
Friday, June 10, 2016
E 0051 Lenguaje y Pensamiento
E 0051
Esta fue una pausa muy larga. Empezaré revelando de qué trataba el hilo en alemán de las últimas semanas. No haré una traducción exacta ni un recuento detallado. Trataré de ser más breve.
La situación (no tiene nada que ver con el argumento, pero quizá nos sirva para ambientarnos):
Estábamos reunidos unas personas que no nos habíamos visto en un buen tiempo aquí:
http://www.boheme.at/
Estaba bueno el alimento, el vino y el ambiente - puro Pavarotti y Plácido Domingo, y nada de filosofía (el único loco presente era yo).
De repente, así de la nada, surgió el comentario "tú también piensas que esto es una estupidez, de que sin lenguaje no haya pensamiento ¿no?" No me acuerdo de la formulación precisa de la pregunta, pero esto, más o menos, era su sentido. Nos pasamos un rato tratando de resolver la cuestión, sin llegar a nada; esto es, los hombres que estaban presentes, mientras las damas aguantaban su aburrimiento, pasando al fastidio, hasta que estaban hartas y cambiamos otra vez al tema de la ópera.
Preparando el terreno
Una vez regresado a México traté de decir algunas cosas que pudieran iluminar la situación - desde luego no tengo idea si lo logré. Trataré de hacer inteligible ahora en español lo que escribí en alemán en los últimos veintitantos mensajes.
Lo primero que traté de hacer es precisar un poco la imagen en que la pregunta se inspira. Esta imagen consiste, por una parte, en que el lenguaje parece ser una expresión perceptible de algo no perceptible: el pensamiento. Si el lenguaje es una traducción audible de un pensamiento presente en un medio privado, e.g., en la mente, parece obvio que el pensamiento debe existir antes e independientemente del lenguaje. Y este cuadro se refuerza, por otra parte con la idea de que nos sucede con bastante frecuencia que buscamos una expresión para algo que ya tenemos una muy clara intención de expresar - sólo que no hallamos la palabra.
Esto es algo que Wittgenstein trata casi literalmente en Investigaciones Filosóficas, entonces lo cité (§§ 335,337 - 340; 383, 384):
335. ¿Qué sucede cuando —al escribir una carta, pongamos por caso— nos esforzamos por hallar la expresión justa de nuestros pensamientos?—Este giro idiomático compara el proceso con uno de traducir o describir: Los pensamientos están ahí (quizá ya de antemano) y buscamos sólo su expresión. Esta figura se ajusta más o menos a diversos casos.—¡Pero qué no puede suceder aquí!—Me abandono a un estado de ánimo y la expresión viene. O: me viene [a la mente] una figura que trato de describir. O: se me ocurre una expresión inglesa y trato de acordarme de la correspondiente alemana. O: hago un gesto y me pregunto: "¿Cuáles son las palabras que corresponden a este gesto?" Etc.
Si ahora se preguntara: "¿Tienes el pensamiento antes de tener la expresión?"—¿qué se habría de responder? ¿Y qué a la pregunta: "En qué consiste el pensamiento tal como estaba presente antes de la expresión?"
[...]
337. ¿Pero no he tenido la intención de la forma total de la oración, por ejemplo, ya a su comienzo? ¡así que ya estaba en mi mente antes de pronunciarla!—Si estaba en mi mente, entonces, en general, no estaría con una construcción distinta. Pero nos hacemos aquí de nuevo una figura desorientadora de 'tener la intención'; es decir, del uso de esta expresión. La intención está encajada en la situación, las costumbres e instituciones humanas. Si no existiera la técnica del juego de ajedrez, yo no podría tener la intención de jugar una partida de ajedrez. En la medida en que de antemano tengo la intención de la forma de la oración, esto está posibilitado por el hecho de que puedo hablar alemán.
338. Sólo se puede decir algo, después de todo, si se ha aprendido a hablar. Así pues, quien desea decir algo tiene también que haber aprendido a dominar un lenguaje; y sin embargo, es claro que al querer hablar uno no tiene que hablar. Como tampoco tiene uno que bailar al querer bailar.
Y cuando se reflexiona sobre esto se capta el espíritu que hay tras la imagen del bailar, hablar, etc.
339. Pensar no es un proceso incorpóreo que dé vida y sentido al hablar y que pueda separarse del hablar, algo así como el Maligno tomó la sombra de Schlemiel del suelo. —¿Pero cómo: "no es un proceso incorpóreo"? ¿Es que conozco procesos incorpóreos, pero el pensar no es uno de ellos? No; me ayudé de la expresión "no es un proceso incorpóreo" en mi perplejidad cuando quería explicar el significado de la palabra "pensar" de manera primitiva.
Pero podría decirse "Pensar es un proceso incorpóreo" si con ello se quisiera distinguir la gramática de la palabra "pensar" de la de la palabra "comer", por ejemplo. Sólo que parece empequeñecerse con ello la diferencia de significados. (Es como si se dijera: las cifras son objetos reales, los números no-reales.) Un modo de expresión inapropiado es un medio seguro de quedar atascado en una confusión. Echa, por así decir, el cerrojo a su salida.
340. No se puede adivinar cómo funciona una palabra. Hay que examinar su aplicación y aprender de ello.
Pero la dificultad es remover el prejuicio que se opone a este aprendizaje. No es ningún prejuicio estúpido.
[...]
383. No analizamos un fenómeno (por ejemplo, el pensar), sino un concepto (por ejemplo, el de pensar), y por tanto la aplicación de una palabra. Por ello puede parecer que lo que hacemos es nominalismo. Los nominalistas cometen el error de que interpretan todas las palabras como nombres, o sea, no describen realmente su empleo, sino que por así decir dan sólo una indicación postiza de lo que sería una descripción tal.
384. El concepto 'dolor' lo has aprendido con el lenguaje.
[Traducción de Alfonso García Suárez y Ulises Moulines. UNAM. México. 2003].
Hasta aquí la cita. La introducción de un texto de Wittgenstein en la discusión provocó una desviación que, sin embargo, permitió una aclaración sobre los objetivos filosóficos de Wittgenstein en general, antes de continuar con el tema, propiamente hablando.
A diferencia de como lo estaba haciendo hasta ahora, pienso llevar distintos hilos de discusión en distintos lenguajes más o menos en el mismo marco de tiempo. La continuación de este relato no será de inmediato, por lo tanto, pero tengo toda la intención de no demorarla excesivamente.
KW
Esta fue una pausa muy larga. Empezaré revelando de qué trataba el hilo en alemán de las últimas semanas. No haré una traducción exacta ni un recuento detallado. Trataré de ser más breve.
La situación (no tiene nada que ver con el argumento, pero quizá nos sirva para ambientarnos):
Estábamos reunidos unas personas que no nos habíamos visto en un buen tiempo aquí:
http://www.boheme.at/
Estaba bueno el alimento, el vino y el ambiente - puro Pavarotti y Plácido Domingo, y nada de filosofía (el único loco presente era yo).
De repente, así de la nada, surgió el comentario "tú también piensas que esto es una estupidez, de que sin lenguaje no haya pensamiento ¿no?" No me acuerdo de la formulación precisa de la pregunta, pero esto, más o menos, era su sentido. Nos pasamos un rato tratando de resolver la cuestión, sin llegar a nada; esto es, los hombres que estaban presentes, mientras las damas aguantaban su aburrimiento, pasando al fastidio, hasta que estaban hartas y cambiamos otra vez al tema de la ópera.
Preparando el terreno
Una vez regresado a México traté de decir algunas cosas que pudieran iluminar la situación - desde luego no tengo idea si lo logré. Trataré de hacer inteligible ahora en español lo que escribí en alemán en los últimos veintitantos mensajes.
Lo primero que traté de hacer es precisar un poco la imagen en que la pregunta se inspira. Esta imagen consiste, por una parte, en que el lenguaje parece ser una expresión perceptible de algo no perceptible: el pensamiento. Si el lenguaje es una traducción audible de un pensamiento presente en un medio privado, e.g., en la mente, parece obvio que el pensamiento debe existir antes e independientemente del lenguaje. Y este cuadro se refuerza, por otra parte con la idea de que nos sucede con bastante frecuencia que buscamos una expresión para algo que ya tenemos una muy clara intención de expresar - sólo que no hallamos la palabra.
Esto es algo que Wittgenstein trata casi literalmente en Investigaciones Filosóficas, entonces lo cité (§§ 335,337 - 340; 383, 384):
335. ¿Qué sucede cuando —al escribir una carta, pongamos por caso— nos esforzamos por hallar la expresión justa de nuestros pensamientos?—Este giro idiomático compara el proceso con uno de traducir o describir: Los pensamientos están ahí (quizá ya de antemano) y buscamos sólo su expresión. Esta figura se ajusta más o menos a diversos casos.—¡Pero qué no puede suceder aquí!—Me abandono a un estado de ánimo y la expresión viene. O: me viene [a la mente] una figura que trato de describir. O: se me ocurre una expresión inglesa y trato de acordarme de la correspondiente alemana. O: hago un gesto y me pregunto: "¿Cuáles son las palabras que corresponden a este gesto?" Etc.
Si ahora se preguntara: "¿Tienes el pensamiento antes de tener la expresión?"—¿qué se habría de responder? ¿Y qué a la pregunta: "En qué consiste el pensamiento tal como estaba presente antes de la expresión?"
[...]
337. ¿Pero no he tenido la intención de la forma total de la oración, por ejemplo, ya a su comienzo? ¡así que ya estaba en mi mente antes de pronunciarla!—Si estaba en mi mente, entonces, en general, no estaría con una construcción distinta. Pero nos hacemos aquí de nuevo una figura desorientadora de 'tener la intención'; es decir, del uso de esta expresión. La intención está encajada en la situación, las costumbres e instituciones humanas. Si no existiera la técnica del juego de ajedrez, yo no podría tener la intención de jugar una partida de ajedrez. En la medida en que de antemano tengo la intención de la forma de la oración, esto está posibilitado por el hecho de que puedo hablar alemán.
338. Sólo se puede decir algo, después de todo, si se ha aprendido a hablar. Así pues, quien desea decir algo tiene también que haber aprendido a dominar un lenguaje; y sin embargo, es claro que al querer hablar uno no tiene que hablar. Como tampoco tiene uno que bailar al querer bailar.
Y cuando se reflexiona sobre esto se capta el espíritu que hay tras la imagen del bailar, hablar, etc.
339. Pensar no es un proceso incorpóreo que dé vida y sentido al hablar y que pueda separarse del hablar, algo así como el Maligno tomó la sombra de Schlemiel del suelo. —¿Pero cómo: "no es un proceso incorpóreo"? ¿Es que conozco procesos incorpóreos, pero el pensar no es uno de ellos? No; me ayudé de la expresión "no es un proceso incorpóreo" en mi perplejidad cuando quería explicar el significado de la palabra "pensar" de manera primitiva.
Pero podría decirse "Pensar es un proceso incorpóreo" si con ello se quisiera distinguir la gramática de la palabra "pensar" de la de la palabra "comer", por ejemplo. Sólo que parece empequeñecerse con ello la diferencia de significados. (Es como si se dijera: las cifras son objetos reales, los números no-reales.) Un modo de expresión inapropiado es un medio seguro de quedar atascado en una confusión. Echa, por así decir, el cerrojo a su salida.
340. No se puede adivinar cómo funciona una palabra. Hay que examinar su aplicación y aprender de ello.
Pero la dificultad es remover el prejuicio que se opone a este aprendizaje. No es ningún prejuicio estúpido.
[...]
383. No analizamos un fenómeno (por ejemplo, el pensar), sino un concepto (por ejemplo, el de pensar), y por tanto la aplicación de una palabra. Por ello puede parecer que lo que hacemos es nominalismo. Los nominalistas cometen el error de que interpretan todas las palabras como nombres, o sea, no describen realmente su empleo, sino que por así decir dan sólo una indicación postiza de lo que sería una descripción tal.
384. El concepto 'dolor' lo has aprendido con el lenguaje.
[Traducción de Alfonso García Suárez y Ulises Moulines. UNAM. México. 2003].
Hasta aquí la cita. La introducción de un texto de Wittgenstein en la discusión provocó una desviación que, sin embargo, permitió una aclaración sobre los objetivos filosóficos de Wittgenstein en general, antes de continuar con el tema, propiamente hablando.
A diferencia de como lo estaba haciendo hasta ahora, pienso llevar distintos hilos de discusión en distintos lenguajes más o menos en el mismo marco de tiempo. La continuación de este relato no será de inmediato, por lo tanto, pero tengo toda la intención de no demorarla excesivamente.
KW
Tuesday, June 7, 2016
DE 0026: Sprache und Denken. (Vorläufiges) Ende
# DE 0026
Ich habe zu Beginn dieser abschließenden Serie von Kommentaren erwähnt, dass vielleicht noch einmal unterstrichen werden könnte, was aus unserer Perspektive zum Thema "künstliche Intelligenz" gesagt werden könnte. Ich verzichte lieber darauf - das Thema hat mit unserer ursprünglichen Frage so gut wie gar nichts zu tun - auch wenn man nach Dennett vielleicht das Gegenteil annehmen könnte.
Eine interessantere Frage wäre vom philosophischen Standpunkt, welche Versuche es in der Sprachphilosophie und besonders in der analytischen Philosophie gegeben hat, um den Zusammenhang von Welt, Sprache und Denken zu erfassen, zu beschreiben und womöglich zu erklären. Aus der Art der Antwort ergibt sich auch eine Antwort auf die Frage, die ganz am Anfang dieser Serie stand, die nicht mit der Lösung für das Problem übereinstimmen muss, die wir vorgeschlagen haben. Vielleicht versuchen wir uns darin ein bisschen später ein paar Bemerkungen dazu zu machen.
Für den Moment werde ich versuchen in nächster Zeit meine Kommentare wieder etwas weiter zu streuen - sowohl was die Thematik betrifft, als auch die Sprache. Es wird Zeit, dass ich wieder etwas auf spanisch abfasse, und endlich damit beginne auch etwas ernstere Anstrengungen für meine (hoffentlich existierenden) englischsprachigen Leser zu machen.
Ich bin natürlich stets offen für Kommentare, Bemerkungen und Fragen.
KW
Ich habe zu Beginn dieser abschließenden Serie von Kommentaren erwähnt, dass vielleicht noch einmal unterstrichen werden könnte, was aus unserer Perspektive zum Thema "künstliche Intelligenz" gesagt werden könnte. Ich verzichte lieber darauf - das Thema hat mit unserer ursprünglichen Frage so gut wie gar nichts zu tun - auch wenn man nach Dennett vielleicht das Gegenteil annehmen könnte.
Eine interessantere Frage wäre vom philosophischen Standpunkt, welche Versuche es in der Sprachphilosophie und besonders in der analytischen Philosophie gegeben hat, um den Zusammenhang von Welt, Sprache und Denken zu erfassen, zu beschreiben und womöglich zu erklären. Aus der Art der Antwort ergibt sich auch eine Antwort auf die Frage, die ganz am Anfang dieser Serie stand, die nicht mit der Lösung für das Problem übereinstimmen muss, die wir vorgeschlagen haben. Vielleicht versuchen wir uns darin ein bisschen später ein paar Bemerkungen dazu zu machen.
Für den Moment werde ich versuchen in nächster Zeit meine Kommentare wieder etwas weiter zu streuen - sowohl was die Thematik betrifft, als auch die Sprache. Es wird Zeit, dass ich wieder etwas auf spanisch abfasse, und endlich damit beginne auch etwas ernstere Anstrengungen für meine (hoffentlich existierenden) englischsprachigen Leser zu machen.
Ich bin natürlich stets offen für Kommentare, Bemerkungen und Fragen.
KW
Saturday, June 4, 2016
DE 0025 Sprache und Denken. Zusammenfassung (iv): Bedeutung
# DE 0025: Bedeutung (Fortsetzung)
Die Sprache ist eingebettet in unser Handeln und ihr Funktionieren hängt davon ab, dass sie als Teil unseres Handelns funktioniert. Es mag schon so sein, dass wir wissen, welches physikalische Ding wir mit dem Namen 'Eiffelturm' bezeichnen, und wissen, dass wir vom Eiffelturm reden, wenn wir 'Eiffelturm' sagen: "Bei meinem letzten Besuch in Paris bin ich auf den Eiffelturm gefahren." Aber daraus nun zu schließen, ein Satz habe Bedeutung, weil jeder seiner Bestandteile eine Bedeutung hat, und wir aus der zusammengesetzten Bedeutung der verschiedenen Namen/Wörter (Substantive, Verben, Adjektive, usw.) die Bedeutung des ganzen Satzes konstruieren, ist zumindest vorschnell - oder, wie wir versucht haben das letzte mal zu zeigen, verführt unsere Untersuchung dazu, sich in eine falsche Richtung zu bewegen.
Es ist vielmehr so, dass der Satz "Mach bitte die Türe zu!" Bedeutung hat, weil der Angesprochene in der Regel tut, was wir von ihm verlangen. Er muss es nicht immer tun, aber die Anwendung des Satzes muss wenigstens mit großer Regelmäßigkeit Erfolg haben (es muss geschehen, was wir trainiert wurden, mit dem Aussprechen des Satzes zu verbinden), sonst würde sich seine Bedeutung womöglich ins Gegenteil umkehren. Es gibt solche Situationen von Bedeutungswandlungen. Im allgemeinen: Wenn niemals jemand einem Befehl gehorchen würde, dann gäbe es keine Befehle.
Diese Beobachtung bringt Wittgenstein dazu zu sagen, wenn wir der Bedeutung eines Ausdrucks auf den Grund gehen wollen, dann müssen wir untersuchen, wie dieser Ausdruck in unserem Leben funktioniert. Man kann darüber nicht abstrakt nachdenken - sondern man muss schauen, wie das vor sich geht. Man kann darüber nicht abstrakt nachdenken, weil die Sprache nicht nach Regeln funktioniert, die von der sprachlichen Praxis unabhängig sind. Die Schulgrammatik ist der Versuch, unser Sprachverhalten mit Hilfe von allgemeinen Regeln allgemein zu beschreiben; das geht nur bis zu einem gewissen Punkt, und auch nur für eine gewisse Zeit. Alle Regeln der Schulgrammatik haben Ausnahmen, und sie müssen immer wieder neu geschrieben werden, weil sie nicht mehr der Praxis entsprechen und daher keine brauchbare Beschreibung mehr abgeben.
Viele philosophische Probleme wie die Frage nach der Priorität von Sprache oder Denken entstehen, weil wir zu sehr und zu schnell verallgemeinern und zu wenige Beispiele aus dem wirklichen Leben verwenden. Das ist es, was Wittgenstein eine Tendenz nennt, unsere Sprache misszuverstehen, wenn wir uns philosophische Fragen stellen. Diese Fragen kann man meist als Missverständnisse entlarven, wenn man das Funktionieren der Ausdrücke in Situationen untersucht, in denen sie ihre praktische Anwendung haben.
Um ein Beispiel zu nennen, auf das ich hier aber ansonsten nicht eingehen werde: "Ich habe einen Goldzahn" scheint genau den gleichen grammatikalischen Aufbau zu haben wie: "Ich habe Zahnschmerzen." Diese (oberflächliche) Ähnlichkeit versteckt die wirklichen Unterschiede in der Bedeutung. Die wildesten philosophischen Spekulationen resultieren daraus, dass man den Ausdrücken auf den ersten Blick nicht ansieht, wie verschieden sie sind, weil ihre Anwendung und daher ihre Grammatik in einem tieferen Sinn ganz verschieden sind. Grammatik meint hier die praktischen Regeln der Anwendung der Sprache im Leben, jene, die unser Zusammenleben möglich machen, nicht die formalen Abstraktionen, die in der Schulgrammatik stehen.
Die Anwendung der Sprache kann, in einem gewissen Sinn, nicht falsch sein. Sie funktioniert, oder sie funktioniert nicht. Wenn sie nicht (mehr) funktioniert, dann ändert oder verliert ein Sprachspiel seine Bedeutung. Eine Tendenz unsere Sprache misszuverstehen tritt nur auf, wenn wir die Sprache nicht im Rahmen ihrer natürlichen Umgebung handhaben, sondern, wie Wittgenstein sagt, wenn sie "feiert" - wenn die Räder der Sprache wirkungslos leer drehen. Wir haben dann keine Kontrolle, was unsere Ausdrücke bedeuten, weil die Sprachregeln nur für die Praxis gelten. Wir verlieren den Kontakt mit dem Boden - es ist, als gingen wir auf Glatteis. Ich zitiere nun den Abschnitt aus PU komplett, den ich schon vor einiger Zeit angeführt habe:
107. Je genauer wir die tatsächliche Sprache betrachten, desto stärker wird der Widerstreit zwischen ihr und unserer Forderung. (Die Kristallreinheit der Logik hatte sich mir ja nicht ergeben; sondern sie war eine Forderung.) Der Widerstreit wird unerträglich; die Forderung droht nun, zu etwas Leerem zu werden. - Wir sind aufs Glatteis geraten, wo die Reibung fehlt, also de Bedingungen in gewissem Sinn ideal sind, aber wir eben deshalb auch nicht gehen können. Wir wollen gehen; dann brauchen wir Reibung. Zurück auf den rauen Boden!
Die Sprache ist eingebettet in unser Handeln und ihr Funktionieren hängt davon ab, dass sie als Teil unseres Handelns funktioniert. Es mag schon so sein, dass wir wissen, welches physikalische Ding wir mit dem Namen 'Eiffelturm' bezeichnen, und wissen, dass wir vom Eiffelturm reden, wenn wir 'Eiffelturm' sagen: "Bei meinem letzten Besuch in Paris bin ich auf den Eiffelturm gefahren." Aber daraus nun zu schließen, ein Satz habe Bedeutung, weil jeder seiner Bestandteile eine Bedeutung hat, und wir aus der zusammengesetzten Bedeutung der verschiedenen Namen/Wörter (Substantive, Verben, Adjektive, usw.) die Bedeutung des ganzen Satzes konstruieren, ist zumindest vorschnell - oder, wie wir versucht haben das letzte mal zu zeigen, verführt unsere Untersuchung dazu, sich in eine falsche Richtung zu bewegen.
Es ist vielmehr so, dass der Satz "Mach bitte die Türe zu!" Bedeutung hat, weil der Angesprochene in der Regel tut, was wir von ihm verlangen. Er muss es nicht immer tun, aber die Anwendung des Satzes muss wenigstens mit großer Regelmäßigkeit Erfolg haben (es muss geschehen, was wir trainiert wurden, mit dem Aussprechen des Satzes zu verbinden), sonst würde sich seine Bedeutung womöglich ins Gegenteil umkehren. Es gibt solche Situationen von Bedeutungswandlungen. Im allgemeinen: Wenn niemals jemand einem Befehl gehorchen würde, dann gäbe es keine Befehle.
Diese Beobachtung bringt Wittgenstein dazu zu sagen, wenn wir der Bedeutung eines Ausdrucks auf den Grund gehen wollen, dann müssen wir untersuchen, wie dieser Ausdruck in unserem Leben funktioniert. Man kann darüber nicht abstrakt nachdenken - sondern man muss schauen, wie das vor sich geht. Man kann darüber nicht abstrakt nachdenken, weil die Sprache nicht nach Regeln funktioniert, die von der sprachlichen Praxis unabhängig sind. Die Schulgrammatik ist der Versuch, unser Sprachverhalten mit Hilfe von allgemeinen Regeln allgemein zu beschreiben; das geht nur bis zu einem gewissen Punkt, und auch nur für eine gewisse Zeit. Alle Regeln der Schulgrammatik haben Ausnahmen, und sie müssen immer wieder neu geschrieben werden, weil sie nicht mehr der Praxis entsprechen und daher keine brauchbare Beschreibung mehr abgeben.
Viele philosophische Probleme wie die Frage nach der Priorität von Sprache oder Denken entstehen, weil wir zu sehr und zu schnell verallgemeinern und zu wenige Beispiele aus dem wirklichen Leben verwenden. Das ist es, was Wittgenstein eine Tendenz nennt, unsere Sprache misszuverstehen, wenn wir uns philosophische Fragen stellen. Diese Fragen kann man meist als Missverständnisse entlarven, wenn man das Funktionieren der Ausdrücke in Situationen untersucht, in denen sie ihre praktische Anwendung haben.
Um ein Beispiel zu nennen, auf das ich hier aber ansonsten nicht eingehen werde: "Ich habe einen Goldzahn" scheint genau den gleichen grammatikalischen Aufbau zu haben wie: "Ich habe Zahnschmerzen." Diese (oberflächliche) Ähnlichkeit versteckt die wirklichen Unterschiede in der Bedeutung. Die wildesten philosophischen Spekulationen resultieren daraus, dass man den Ausdrücken auf den ersten Blick nicht ansieht, wie verschieden sie sind, weil ihre Anwendung und daher ihre Grammatik in einem tieferen Sinn ganz verschieden sind. Grammatik meint hier die praktischen Regeln der Anwendung der Sprache im Leben, jene, die unser Zusammenleben möglich machen, nicht die formalen Abstraktionen, die in der Schulgrammatik stehen.
Die Anwendung der Sprache kann, in einem gewissen Sinn, nicht falsch sein. Sie funktioniert, oder sie funktioniert nicht. Wenn sie nicht (mehr) funktioniert, dann ändert oder verliert ein Sprachspiel seine Bedeutung. Eine Tendenz unsere Sprache misszuverstehen tritt nur auf, wenn wir die Sprache nicht im Rahmen ihrer natürlichen Umgebung handhaben, sondern, wie Wittgenstein sagt, wenn sie "feiert" - wenn die Räder der Sprache wirkungslos leer drehen. Wir haben dann keine Kontrolle, was unsere Ausdrücke bedeuten, weil die Sprachregeln nur für die Praxis gelten. Wir verlieren den Kontakt mit dem Boden - es ist, als gingen wir auf Glatteis. Ich zitiere nun den Abschnitt aus PU komplett, den ich schon vor einiger Zeit angeführt habe:
107. Je genauer wir die tatsächliche Sprache betrachten, desto stärker wird der Widerstreit zwischen ihr und unserer Forderung. (Die Kristallreinheit der Logik hatte sich mir ja nicht ergeben; sondern sie war eine Forderung.) Der Widerstreit wird unerträglich; die Forderung droht nun, zu etwas Leerem zu werden. - Wir sind aufs Glatteis geraten, wo die Reibung fehlt, also de Bedingungen in gewissem Sinn ideal sind, aber wir eben deshalb auch nicht gehen können. Wir wollen gehen; dann brauchen wir Reibung. Zurück auf den rauen Boden!
Friday, June 3, 2016
DE 0024 Sprache und Denken. Zusammenfassung (iii): Bedeutung
# DE 0024 Bedeutung
Wittgenstein bemüht sich in seinem posthumen Hauptwerk uns zu der Einsicht zu bringen, dass es ein Fehler ist zu versuchen eine Erklärung für das Funktionieren unserer Sprache um die Hypothese zu konstruieren, dass die Wörter Symbole für Dinge oder Ereignisse in der Welt sind. Er möchte uns zu dieser Einsicht bringen, ohne eine alternative Theorie für das Funktionieren unserer Sprache aufzustellen. Die Gründe für dieses Vorgehen habe ich angedeutet und Wittgensteins Absicht in dieser Hinsicht mit wörtlichen Zitaten aus Philosophische Untersuchungen belegt, und ich will es dabei bewenden lassen.
Die Versuchung ist sehr groß in manchen der Dinge, die Wittgenstein zum Thema Bedeutung sagt, wenigstens Ansatzweise eine Bedeutungstheorie zu sehen. So spricht er in § 43 davon (wie wir gesehen haben), dass man in vielen Fällen davon ausgehen kann, dass, wenn man von der Bedeutung eines Wortes spricht, man von seiner Verwendung im normalen Sprachgebrauch redet. Die Kurzfassung davon ist "Bedeutung = Verwendung" und das hat ganz das Aussehen einer Theorie.
Wie immer es sich damit verhalten mag, ich will versuchen nun einigermaßen plausible zu machen, dass die ziemlich natürliche Annahme, dass die Wörter Bedeutung haben, weil sie etwas bezeichnen, und der Sinn oder die Funktion de Sprache darin besteht, dass wir uns gegenseitig Mitteilungen über die Welt machen können, uns in die Irre führt, wenn wir die Rolle der Sprache in unserem Leben verstehen wollen; und dass es daher auch -wie wir hoffentlich gesehen haben- ein denkbar schlechter Ausgangspunkt ist, wenn wir uns darauf gestützt über das Verhältnis von Sprache und Denken unterhalten.
Ich denke, wenn ich einigermaßen erfolgreich bin, wird auch klar, warum der Versuch, das Funktionieren unserer Sprache von vornherein als Konstruktion einer Bedeutungstheorie anzugehen, unsere Untersuchung in eine falsche Richtung lenkt.
Wittgenstein zeigt uns in seinem Buch ziemlich bald, dass das Paradigma der Sprache als Mitteilungssystem viel zu eng gefasst ist. Aber statt nun eine weiter gefasste Definition von Sprache zu versuchen, legt er nahe bei so komplexen Angelegenheiten wie der menschlichen Sprache auf Definitionen überhaupt zu verzichten. Er lädt uns ein zu versuchen ein relativ einfaches Wort wie 'Spiel' zu definieren. Am Ende des Versuchs steht die Einsicht, dass wir, wenn wir von Spielen reden, nicht an einen scharf umrissenen Begriff appellieren, sondern dass es hier um etwas geht, was er Familienähnlichkeit nennt. Viele Spiele habe viele Eigenschaften gemeinsam, so dass wir deshalb bei allen diesen Spielen eben von Spielen sprechen. Aber es gibt offenbar keine Eigenschaft, die alle Spiele und nur die Spiele teilen. Was sie teilen, ist eben dies: es besteht eine Familienähnlichkeit zwischen ihnen, die von einem Spiel zum nächsten führt, aber nicht alle Spiele müssen die selben Ähnlichkeiten teilen; so ähnlich, wie ein langer Zwirn aus vielen Einzelfasern besteht; seine Verwendbarkeit und seine Festigkeit beruht nicht darauf, dass sich eine lange Faser von einem Ende zum anderen durchzieht. (Ich erzähle das nach - die Beispiele sind etwa von Wittgenstein.)
Wenn wir einmal einsehen, dass wir keine Definition im aristotelischen Sinn brauchen, um von der Sprache reden zu können, dann haben wir schon einiges gewonnen um unser sprödes Paradigma zu brechen, das dem Verständnis im Wege steht.
Ich habe vorhin nicht gesagt, inwiefern das Paradigma von der Sprache als Mitteilungssystem zu eng gefasst ist; ich werde am Ende ein Zitat aus Philosophische Untersuchungen anführen, das in dieser Hinsicht einiges nahelegen mag. Wenn ich aber mal davon ausgehen darf, dass es einsichtig ist, dass wir nicht immer etwas sagen, weil wir eine Mitteilung machen wollen, ist es denn deshalb falsch die Sprache als Mitteilungssystem zu verstehen, für den Fall, dass es um Mitteilungen geht? Die Wissenschaft benützt die Sprache ganz sicher praktisch immer, weil es ihr um Aussagen über die Welt geht. Ist es nicht genug, das Funktionieren der Sprache für diesen Fall anhand unseres Paradigmas zu erklären?
Es stellt sich aber heraus, wie wir ja im Vorbeigehen auch schon festgestellt haben, dass es keine autonome wissenschaftliche Sprache gibt; wir können alle möglichen formalen Sprachen erfinden. Wenn es uns aber darum geht zu verstehen, was diese formales Sprache uns über die Wirklichkeit lehrt, geht es nicht ohne unsere Alltagssprache. Auch das Funktionieren von Sprachen, die reine Kommunkationswerkzeuge zu sein scheinen, lässt sich nicht nur aufgrund einer Theorie erklären, die von der Symbolkraft der Elemente dieser Sprache ausgeht.
Es wird wohl das beste sein, wir versuchen ein Gefühl dafür zu entwickeln, worauf es ankommt, wenn wir die Rolle der Sprache in unserem Leben verstehen wollen, und dann wird es vielleicht auch leichter sein, uns mit spezielleren Fragen zurecht zu finden.
Ich will nun zum Abschluss für heute einen etwas längeren Abschnitt aus Philosophische Untersuchungen zitieren, wie ich ja angekündigt habe.
23. Wieviele Arten der Sätze gibt es aber? Etwa Behauptung, Frage und Befehl? - Es gibt unzählige solcher Arten: unzählige verschiedene Arten der Verwendung alles dessen, was wir 'Zeichen', 'Worte', 'Sätze' nennen. Und diese Mannigfaltigkeit ist nichts Festes, ein für allemal Gegebenes; sondern neue Typen der Sprache, neue Sprachspiele, wie wir sagen können, entstehen und andre veralten und werden vergessen. (Ein ungefähres Bild davon können uns die Wandlungen in der Mathematik geben.)
Das Wort 'Sprachspiel' soll hier hervorheben, dass das Sprechen der Sprache ein Teil ist einer Tätigkeit, oder einer Lebensform.
Führe dir die Mannigfaltigkeit der Sprachspiele an diesen Beispielen, und anderen, vor Augen:
[Die Zeichen am Anfang in der Liste stammen von mir]
Und dieses noch:
27. "Wir benennen die Dinge und können nun über sie reden. Uns in der Rede auf sie beziehen." - Als ob mit dem Akt des Benennens schon das, was wir weiter tun, gegeben wäre. Als ob es nur Eines gäbe, was heißt: "von Dingen reden." Während wir doch das Verschiedenartigste mit unseren Sätzen tun. Denken wir an die Ausrufe. Mit ganz verschiedenen Funktionen.
Wittgenstein bemüht sich in seinem posthumen Hauptwerk uns zu der Einsicht zu bringen, dass es ein Fehler ist zu versuchen eine Erklärung für das Funktionieren unserer Sprache um die Hypothese zu konstruieren, dass die Wörter Symbole für Dinge oder Ereignisse in der Welt sind. Er möchte uns zu dieser Einsicht bringen, ohne eine alternative Theorie für das Funktionieren unserer Sprache aufzustellen. Die Gründe für dieses Vorgehen habe ich angedeutet und Wittgensteins Absicht in dieser Hinsicht mit wörtlichen Zitaten aus Philosophische Untersuchungen belegt, und ich will es dabei bewenden lassen.
Die Versuchung ist sehr groß in manchen der Dinge, die Wittgenstein zum Thema Bedeutung sagt, wenigstens Ansatzweise eine Bedeutungstheorie zu sehen. So spricht er in § 43 davon (wie wir gesehen haben), dass man in vielen Fällen davon ausgehen kann, dass, wenn man von der Bedeutung eines Wortes spricht, man von seiner Verwendung im normalen Sprachgebrauch redet. Die Kurzfassung davon ist "Bedeutung = Verwendung" und das hat ganz das Aussehen einer Theorie.
Wie immer es sich damit verhalten mag, ich will versuchen nun einigermaßen plausible zu machen, dass die ziemlich natürliche Annahme, dass die Wörter Bedeutung haben, weil sie etwas bezeichnen, und der Sinn oder die Funktion de Sprache darin besteht, dass wir uns gegenseitig Mitteilungen über die Welt machen können, uns in die Irre führt, wenn wir die Rolle der Sprache in unserem Leben verstehen wollen; und dass es daher auch -wie wir hoffentlich gesehen haben- ein denkbar schlechter Ausgangspunkt ist, wenn wir uns darauf gestützt über das Verhältnis von Sprache und Denken unterhalten.
Ich denke, wenn ich einigermaßen erfolgreich bin, wird auch klar, warum der Versuch, das Funktionieren unserer Sprache von vornherein als Konstruktion einer Bedeutungstheorie anzugehen, unsere Untersuchung in eine falsche Richtung lenkt.
Wittgenstein zeigt uns in seinem Buch ziemlich bald, dass das Paradigma der Sprache als Mitteilungssystem viel zu eng gefasst ist. Aber statt nun eine weiter gefasste Definition von Sprache zu versuchen, legt er nahe bei so komplexen Angelegenheiten wie der menschlichen Sprache auf Definitionen überhaupt zu verzichten. Er lädt uns ein zu versuchen ein relativ einfaches Wort wie 'Spiel' zu definieren. Am Ende des Versuchs steht die Einsicht, dass wir, wenn wir von Spielen reden, nicht an einen scharf umrissenen Begriff appellieren, sondern dass es hier um etwas geht, was er Familienähnlichkeit nennt. Viele Spiele habe viele Eigenschaften gemeinsam, so dass wir deshalb bei allen diesen Spielen eben von Spielen sprechen. Aber es gibt offenbar keine Eigenschaft, die alle Spiele und nur die Spiele teilen. Was sie teilen, ist eben dies: es besteht eine Familienähnlichkeit zwischen ihnen, die von einem Spiel zum nächsten führt, aber nicht alle Spiele müssen die selben Ähnlichkeiten teilen; so ähnlich, wie ein langer Zwirn aus vielen Einzelfasern besteht; seine Verwendbarkeit und seine Festigkeit beruht nicht darauf, dass sich eine lange Faser von einem Ende zum anderen durchzieht. (Ich erzähle das nach - die Beispiele sind etwa von Wittgenstein.)
Wenn wir einmal einsehen, dass wir keine Definition im aristotelischen Sinn brauchen, um von der Sprache reden zu können, dann haben wir schon einiges gewonnen um unser sprödes Paradigma zu brechen, das dem Verständnis im Wege steht.
Ich habe vorhin nicht gesagt, inwiefern das Paradigma von der Sprache als Mitteilungssystem zu eng gefasst ist; ich werde am Ende ein Zitat aus Philosophische Untersuchungen anführen, das in dieser Hinsicht einiges nahelegen mag. Wenn ich aber mal davon ausgehen darf, dass es einsichtig ist, dass wir nicht immer etwas sagen, weil wir eine Mitteilung machen wollen, ist es denn deshalb falsch die Sprache als Mitteilungssystem zu verstehen, für den Fall, dass es um Mitteilungen geht? Die Wissenschaft benützt die Sprache ganz sicher praktisch immer, weil es ihr um Aussagen über die Welt geht. Ist es nicht genug, das Funktionieren der Sprache für diesen Fall anhand unseres Paradigmas zu erklären?
Es stellt sich aber heraus, wie wir ja im Vorbeigehen auch schon festgestellt haben, dass es keine autonome wissenschaftliche Sprache gibt; wir können alle möglichen formalen Sprachen erfinden. Wenn es uns aber darum geht zu verstehen, was diese formales Sprache uns über die Wirklichkeit lehrt, geht es nicht ohne unsere Alltagssprache. Auch das Funktionieren von Sprachen, die reine Kommunkationswerkzeuge zu sein scheinen, lässt sich nicht nur aufgrund einer Theorie erklären, die von der Symbolkraft der Elemente dieser Sprache ausgeht.
Es wird wohl das beste sein, wir versuchen ein Gefühl dafür zu entwickeln, worauf es ankommt, wenn wir die Rolle der Sprache in unserem Leben verstehen wollen, und dann wird es vielleicht auch leichter sein, uns mit spezielleren Fragen zurecht zu finden.
Ich will nun zum Abschluss für heute einen etwas längeren Abschnitt aus Philosophische Untersuchungen zitieren, wie ich ja angekündigt habe.
23. Wieviele Arten der Sätze gibt es aber? Etwa Behauptung, Frage und Befehl? - Es gibt unzählige solcher Arten: unzählige verschiedene Arten der Verwendung alles dessen, was wir 'Zeichen', 'Worte', 'Sätze' nennen. Und diese Mannigfaltigkeit ist nichts Festes, ein für allemal Gegebenes; sondern neue Typen der Sprache, neue Sprachspiele, wie wir sagen können, entstehen und andre veralten und werden vergessen. (Ein ungefähres Bild davon können uns die Wandlungen in der Mathematik geben.)
Das Wort 'Sprachspiel' soll hier hervorheben, dass das Sprechen der Sprache ein Teil ist einer Tätigkeit, oder einer Lebensform.
Führe dir die Mannigfaltigkeit der Sprachspiele an diesen Beispielen, und anderen, vor Augen:
- Befehlen, und nach Befehlen handeln
- Beschreiben eines Gegenstandes nach dem Ansehen, oder nach Messungen
- Herstellen eines Gegenstandes nach einer Beschreibung (Zeichnung)
- Berichten eines Hergangs
- Über den Hergang Vermutungen anstellen
- Eine Hypothese aufstellen und prüfen
- Darstellen der Ergebnisse eines Experiments durch Tabellen und Diagramme
- Eine Geschichte erfinden; und lesen
- Theater spielen
- Reigen singen
- Rätsel raten
- Einen Witz machen und erzählen
- Ein angewandtes Rechenexempel lösen
- Aus einer Sprache in eine andere übersetzen
- Bitten, Danken, Fluchen, Grüßen, Beten.
[Die Zeichen am Anfang in der Liste stammen von mir]
Und dieses noch:
27. "Wir benennen die Dinge und können nun über sie reden. Uns in der Rede auf sie beziehen." - Als ob mit dem Akt des Benennens schon das, was wir weiter tun, gegeben wäre. Als ob es nur Eines gäbe, was heißt: "von Dingen reden." Während wir doch das Verschiedenartigste mit unseren Sätzen tun. Denken wir an die Ausrufe. Mit ganz verschiedenen Funktionen.
Wasser!
Fort!
Au!
Hilfe!
Schön!
Nicht!
Bist du nun noch geneigt, diese Wörter 'Benennungen von Gegenständen' zu nennen?
[...]
Benennen von Gegenständen ist selber eines von vielen Sprachspielen, das wir (als Kinder) lernen, fährt Wittgenstein fort, aber nicht etwas, was ein für allemal erklären kann, wie unsere Sprache funktioniert, mag man dazu denken.
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