EN 006 Kripke's Frege: The "Frege Principle" (continuation)

The "Frege Principle" vs. principle of context

I promised myself that, if I can't publish every day a few lines, at least I will work every day a bit on my next message. But I can´t even keep that promise to myself. I apologize for being so unreliable...

Since it is so important, I will start out by stating the principle, that Kripke largely ignores, in Frege's own words. For translations to English I will largely rely on the translation by Black and Geach, in spite of my quarrels with some particular aspects of that translation, because most commentators use it, in particular in the present case Kripke. The passage I need now, however, has not been translated by Black and Geach, so I will use the translation by Michael Beaney. The passages appear all in Grundlagen der Arithmetik or The Foundations of Arithmetic from 1884:

In this investigation I have adhered to the following fundamental principles:

There must be a sharp separation of the psychological from the logical, the subjective from the objective;

The meaning of a word must be asked for in the context of a proposition, not in isolation;

 The distinction between concept and object must be kept in mind.

(the emphasis is mine).

The second principle will be shown to be at work in the way Frege pretends to explain how we are given numbers in spite of the fact that we can have no intuition of them.

We'll see that the next time - for now I just ran out of time.

 

 

EN 005 Kripke's Frege: The "Frege Principle"

# EN 005
Kripke's Frege:

Once more I would like to reiterate the purpose of this particular thread of commentaries. I do not wish to maintain that what Kripke says is wrong, or that his observations lack worth, but I would like to draw attention to some of shortcomings of the direction in which he takes his inquiry.

I certainly know of some articles favorable and unfavorable to Kripke's proposal and it is clear that I am acquainted with only a tiny fraction of what has been written about it. So with few exceptons I will essentially ignore the literature dealing with "Kripke's Frege". What I pretend to do here is pick out a few topics that are important for understand the logic and philosophy of language of Frege and see how well Kripke's treatment of it allows the topic to still fit into Frege's general view of things.

One main hypothesis (against e.g. Dummett) in Kripke's exegetical remarks is that Frege's treatment of indirect discourse compels him to accept an infinite hierarchy of indirect senses. I will skip this point, at least for the moment, as this would be a consequence Frege himself clearly did not draw in his writings and hence is beyond the purpose of these observations.

One item which is well within our topic, however, and which stands out in Kripke's account is, what is frequently called─following Davidson, I believe─the "Frege Principle":

Krikpe attributes to Frege adherence to the following principles:

The first [principle] is that the referent of a whole is a function of (or is determined by) the
referents of its parts. 

The second principle analogously replaces “reference” by “sense”. (Kripke 2011, 269)

And he adds: "What these principles mean is that if in any piece of language one replaces some significant part by one with the same referent (sense), the referent (sense) of the whole is unchanged." (Kripke 2011, 269/70). Then he introduces─in the words of Dummett (1973)─a "reverse principle" to the two principles just mentioned [references for this thread are summarized in a separate post without number]:

The sense of a complex is compounded out of the senses of its constituents. (Dummett, 1973,
p. 152; original emphasis) [Quoted as per Kripke (2011, 270)]

There is another famous principle that stands out in Frege and which the logician from Wismar states himself in prominent places in Grundlagen der Arithmetik, though never again explicitly afterwards, a fact that has led to some controversy as to whether Frege adhered to it after introducing the distinction between sense and reference (or rather meaning) in his original doctrine about judgeable contents. The principle I refer to is the "Context Principle". Kripke is largely mum on this other principle.

But since I believe that it is impossible to reach a correct understanding of Frege's treatment of compositionality while ignoring the importance of contextuality, we will have to view Kripke's discussion of the topic largely under the light of an aspect which he largely ignores or deals with lightly.

References for "Kripke's Frege"

References for the thread "Kripke's Frege"

This list of references will grow as my use of references does. I hope, though, it stays on top of the entire thread under this title. I'll try to keep it in alphabetical order - I do not promise that it will have a uniform layout - I'll rather copy the references from wherever I take them the same way they appear there.

* * * * *

• Dummett, M. (1973) Frege: Philosophy of Language. London: Duckworth.
• Frege, Gottlob (1952) Translations from the Philosophical Writings of Gottlob Frege; Max Black y Peter Geach tr.; New York: Philosophical Library
• Frege, Gottlob (1997) The Frege Reader; Ed. Michael Beany. Malden, Oxford, Victoria: Blackwell
• Krikpe, S. A. (2008) "Frege's Theory of Sense and Reference: Some exegetical notes". Theoria Volume 74, Issue 3 September 2008 Pages 181–218. Republished in 
• Kripke, S. A. (2011) Philosophical Troubles. Oxford: University Press, p. 254-291

Personal notes for later:
I'll put here some notes as reminders for my later use: 

Tarski-type truth definition relies on context independent compositionality (See Hintikka, etc.)

Does Kripke's account of compositionality (Frege's principle) amount to en Inside-Out Principle? Did Frege stick to it? (requires semantic context independence).

Anuncio general - general notice - allgemeiner Hinweis

Para que sea más fácil seguir los diversos hilos de discusión, de aquí en adelante las contribuciones en español serán publicadas aquí:

http://wittgensteinencastellano.blogspot.mx/

Postings in English will continue to appear here.

Deutsche Mitteilungen werden in Zukunft in einem neuen Blog unter dem Titel "Wittgenstein&ianismus" veröffentlicht.

Ich hoffe dies erleichtert die Lektüre.

DE 0028 Der Ursprung der analytischen Philosophie und die Trivialisierung der Philosophie: Nachwort

# DE 0028
Der Ursprung der analytischen Philosophie und die Trivialisierung der Philosophie: 
Nachwort

Ich habe im On-Line Bulletin für philosophische Forschung Disputatio Jahrgang 4, N° 5 einen Artikel in spanischer Sprache veröffentlicht, in dem ich versuche Stimmung zu machen für Hans Slugas Bedauern über den Verzicht auf philosophische Tiefe in der analytischen Philosophie in der Folge von Tarskis semantischer Theorie der Wahrheit als Preis für die Gewinnung einer überlegenen technischen Manipulierbarkeit formalisierter oder formaler Sprachen. Der Preis den die Philosophie dafür bezahlt ist nach dieser Auffassung, dass manche philosophischen Probleme unsichtbar gemacht werden, statt sie ihrer Lösung oder Auflösung zuzuführen. Meine hauptsächliche Quelle dafür ist Sluga, Hans (1999). «Truth before Tarski». In Alfred Tarski and the Vienna Circle. Hg. von Jan Wolenski und Eckehart Köhler. Dordrecht: Kluwer, pp. 27-41. DOI: 10.1007/978-94-017-0689-6_3

Im zweiten Teil des Artikels habe ich ein Beispiel genannt, das zu zeigen versucht, dass Tarskis Definition der Wahrheit mindestens im dargestellten Fall philosophische Schwierigkeiten verschleiert, die in Wittgensteins Tractatus sichtbar sind und behandelt werden.

Nun ist aber Hans Sluga nicht der einzige, der feststellt, dass Tarskis Vorschlag zu einem Preis kommt, und dass die philosophische Entwicklung ab Tarski nicht die einzige Möglichkeit ist, aus den Vorschlägen der Pioniere der analytischen Philosophie neue Einsichten zu schöpfen.

Ich möchte in den nächsten paar Beiträgen auf deutsch laut über Hintikka und einige Aspekte seiner Kritik an der Tradition um Tarski nachdenken, die grob in eine verwandte Richtung weisen, sich aber nicht damit begnügen, sondern mit seiner spieltheoretischen Semantik die Schwierigkeiten einer Semantik nach Tarski zu vermeiden sucht.

Das begrenzte Ziel ist hier zunächst einfach ein paar zusätzliche Beispiele anzubringen; ich werde wohl damit anfangen, im nächsten Beitrag mein eigenes Beispiel auf deutsch nachzuerzählen, und dann ein paar Beispiele Hintikkas bringen.

Vielleicht können wir die Untersuchung dann aber ein bisschen ausdehnen. Ich bin dabei keineswegs sicher, wohin diese Überlegungen führen können; ein begrenzte Ziel im Moment könnte sein zu beleuchten, welche neuen Aspekte Hintikkas Untersuchung zur Tarski'schen Semantik über unser (gemeint ist recht eigentlich mein) Verständnis von Freges Lehren aufzuzeigen vermag.

Dieses Vorhaben kann sich recht lange hinziehen, und vielleicht kommt auch gar nichts dabei heraus. Ich vermute aber, dass wir nicht nur etwas neues über Frege lernen, sondern auch einen interessanten Blick auf "Wittgenstein's Hürde" für philosophische Theorien werfen können.

EN 0004 Kripke's Frege

# EN 0004

KRIPKE'S FREGE
General remarks

What Kripke (2001) has to say about Frege in "Frege’s Theory of Sense and Reference:
Some Exegetical Notes", included in Kripke (2011, 254-291; Oxford: University Press) Philosophical Troubles, Collected Papers Volume I is extremely interesting, because it is one way to view Frege and his work under a very radical version of analytical philosophy - which I believe Kripke himself disowns, but which is the basis for his own critical approach to its problems. It is a very extreme view, and it will therefore help me, or so I hope, to make several points about Frege that many philosophers who include comments about Frege in their work get frequently rather very wrong, mainly, because Frege is not really easy to fit into the common analytical paradigm. Since many philosophers tacitly assume that Frege is essentially (maybe the first) analytical philosopher, the trouble to get him into that box is considerable, and can't be achieved without some serious cutting and squeezing of the corpus of his work. Kripke, it would appear, is one of the most radical thinkers when it comes to make fit Frege in the analytical paradigm - hence the value of his observations for my present purpose.

It will take me quite some time to finish this series of very brief remarks. I hope you'll bear with me.

E 0052 Lenguaje y Pensamiento

# E 0052

Esta pausa se hizo mucho más larga de lo esperado. Es obvio que necesito cambiar algo en mi manera de redactar los mensajes en este blog.

La última vez había citado un pasaje más o menos largo de Investigaciones Filosóficas para describir en términos de Wittgenstein la postura, al menos en parte, de mi compañero de diálogo. Ciertamente, por más que intenté dejar la fuente en color negro en los último párrafos, el sitio siempre lo regresó a fuente roja. Espero que se note de todas manera donde termina la cita y donde empieza de nuevo mi comentario.

Mi interlocutor estaba de acuerdo que esta descripción daba en el blanco, pero ahora objetaba que Wittgenstein no daba una respuesta en forma de una explicación alternativa a su percepción, de que el lenguaje brota del pensamiento y que es una traducción de lo que pensamos sin uso de lenguaje (o quizá usando algún código neuronal - él no especificaba en su objeción de nuevo cuál exactamente era su postura, la dejó en los términos en que Wittgenstein la había formulado, al menos momentáneamente).

Como esta es una objeción que se antoja con frecuencia contra casi todo lo que dice Wittgenstein en Investigaciones Filosóficas sentía que había una oportunidad de describir en pocas palabras cuál era la postura en términos generales de Wittgenstein frente a este tipo de perplejidades; mi interlocutor en este momento, ciertamente, no sentía que lo que él tenía era una perplejidad, sino una certeza frente a una postura absurda de la gente que veía esto diferentemente. El término 'perplejidad' se adelanta un poco a lo que viene. También es cierto, desde luego, que la postura de Wittgenstein no se puede, en realidad, describir en unas cuantas líneas, porque no es ni una postura, ni una postura. Trataré de señalar, sin embargo, algunos aspectos de cómo Wittgenstein trata estas perplejidades que nos pueden ayudar a apreciar por qué no da el tipo de respuesta que mi partner estaba esperando, y porque este tratamiento del problema es últimamente exitoso.

Este es un punto sumamente importante para mi, que marca la diferencia entre la filosofía seria y no seria después de Wittgenstein; el aspecto que aquí me parece tan importante, mucho más allá del tema que estamos tratando aquí, le pongo por título: "el obstáculo de Wittgenstein", o en inglés "Wittgenstein's hurdle". O en alemán "Wittgensteins Hürde".

Al menos un aspecto de este obstáculo de Wittgenstein lo intentaré de describir en algunas de sus características a partir del siguiente mensaje en español, y que se extenderá probablemente un poco más de lo que fue mi respuesta original en alemán. Luego, probablemente podremos regresar a nuestro tema.

DE 0027 Anmerkungen anlässlich Christian Thiels Vortrag von 1993 über die Begriffsschrift

# DE 0027

Der Vortrag von Prof. Christian Thiel, auf den sich die folgenden Anmerkungen beziehen, erschien unter dem Titel «"Nicht aufs Gerathewohl und aus Neuerungssucht": Die Begriffsschrift 1879 und 1893» in Logik und Mathematik. Frege Kolloquium 1993. Herausgegeben von Ingolf Max und Werner Stelzner. Walter de Gruyter. Berlin, New York. 1995, S. 20-37.

In diesem exzellenten und außerordentlich lehrreichen Vortrag erklärt und vergleicht Prof. Thiel die beiden Versionen der Begriffsschrift Freges und stellt einige der herkömmlichen Auffassungen zu Freges Sichtweise der Logik und Sprachphilosophie in Frage. Es ist nicht meine Absicht in diesem Beitrag den Vortrag Prof. Thiels im allgemeinen zu diskutieren.

Ich möchte statt dessen an einige Fragen anknüpfen, die Prof. Thiel gegen Ende seines Vortrags aufwirft. So bemerkt er, dass im Anschluss an Russells Brief, in dem dieser Frege die aus seinem System herleitbaren Antinomien aufzeigt, Frege zu dem Schluss kommt, dass "der Begriffsumfang im hergebrachten Sinne des Wortes eigentlich aufgehoben" ist (Grundgesetze II, 260b) und fährt dann fort:

Die Philosophen ...hätten zu diskutieren, mit welchem Recht wir, Freges Satz χ als richtig unterstellt, in der heutigen Logik und Mengenlehre weiterhin solche Entitäten postulieren. Frege hat sich in den letzten beiden Jahren seines Lebens so geäußert, dass man bei einem solchen Vorgehen nur einer Täuschung der Sprache unterliege, die die Bildung von Eigennamen gestatte, denen gar kein Gegenstand entspricht. Kennzeichnungen der Form "der Umfang de Begriffes F" galten ihm jetzt als typische und, wie er nun aus eigener Erfahrung meinte, besonders gefährliche Ausdrücke dieser Art. (ibid. S. 33).

Prof. Thiel sagt hier nicht, dass das alles ist, was die Philosophen bezüglich Frege zu diskutieren hätten. Aber er scheint nahezulegen, dass es solche "technischen" Fragen sind, die uns bei der Aufarbeitung von Freges Werk zu beschäftigen haben. Ich denke, wenn wir so einen Schluss ziehen, dann kommt unser philosophisches Interesse zu kurz.

Es ist richtig, denke ich, wenn wir in Frege einen der Begründer der philosophischen Strömung sehen, die unter dem Namen Analytische Philosophie begriffen ist. Aber das darf uns nicht dazu verführen in Frege nur einen Vorläufer der analytischen Philosophie zu sehen und sein Werk nur unter dem Gesichtspunkt zu beurteilen, ob und was verschiedene seiner Aspekte zu dem heutigen philosophischen Paradigma beitragen. Es würde dies unmöglich machen, nicht nur Frege als Produkt seiner Zeit zu sehen, sondern die Rolle der analytischen Philosophie selbst in der Entwicklung des westlichen Denkens. Eines der wesentlichen Merkmale des menschlichen Denkens ist, dass es sich selber stets übersteigt; die Sicht, dass es sich dabei um zeit- und geschichtslose Wahrheiten handelt, läuft Gefahr zu einem Klotz am Bein für das Denken zu werden. Das ist ein Punkt, auf den uns Sluga (z.B.: 1980 und 1999) aufmerksam macht, und der es verdient weiter verfolgt zu werden.

Ein zu enges Studium von Freges Erbe, so sehr es wichtig ist über die "technischen" Fragen ins reine zu kommen, grenzt einen wichtigen Teil des philosophischen Potenzials aus, das in diesem Erbe steckt. Spezialisten wie Prof. Thiel (ich weiß nicht, ob er selbst) neigen dazu eine weniger technische Behandlung als inadäquat zu sehen; Wittgenstein war ein großer Bewunderer Freges, aber man kann manchmal lesen, dass es fraglich ist, ob er ihn wirklich verstanden hat; und Wittgenstein's technisches und mathematisches Wissen wird öfter als manchmal in Frage gestellt, und daher auch sein Beitrag zur analytischen Philosophie. Es haben nicht viele Leute, die ihre Spuren in der Geschichte der Philosophie gelassen haben so intensiv mit Frege diskutiert, wie Wittgenstein. Und es haben nicht viele Leute eine so starke Spur in der Geschichte der Philosophie gezogen, wie Wittgenstein.

Wie immer es sich damit verhalten mag, Wittgenstein hat einige scharfe Fragen für die Methoden der heutigen analytischen Philosophie, über die diese zumeist mit (manchmal verächtlichem) Schweigen hinweggeht. Ich denke, das ist ein Fehler.

* * *

Sluga, Hans Gottlob Frege. The Arguments of the Philosophers; Routledge, London y New York, 1980.

Sluga, Hans. 1999 “Truth before Tarski” en Alfred Tarski and the Vienna Circle. J. Editado por Wolenski y E. Kohler, 27-41. Dordrecht: Kluwer.

EN 0003 Bronzo on Context, Compositionality and Nonsense (continuation)

# EN 0003

I did not mean to make further comments on this article, but maybe the following is worth mentioning:

If we leave out the rather useless debate about contextualism and compositionalism as defined by the author, which takes up the bigger part of the paper, what is going on in this essay? I should perhaps also mention this: Glock in his A Wittgenstein Dictionary (Blackwell; Oxford; 1996) does use these terms, but he doesn´t define their meaning as Bronzo does.

Bronzo presents further an extended argument against Glock's "weak version" of the context principle; we may take note from a reference to page numbers in a footnote that he takes Glock's notion from comments on the later Wittgenstein rather than on the Tractatus, but for his argument this doesn't seem to make any difference. In any case, it doesn't seem either that his discussion of Glock's view would have a lot to do with the main argument of the paper.

If we leave all this out, what we are left with, it seems, would be the following:

If Wittgenstein in fact endorses the austere concept of nonsense, then there is room for the possibility that he also holds a strong version of the context principle; now, if Wittgenstein indeed holds the strong version of the context principle, it would imply the austere version of nonsense, since this is the definition of "strong version of the context principle".

That Wittgenstein indeed endorses the austere concept of nonsense, Bronzo seems to assume following an argument from Conant (which I personally find little convincing).

Besides this, we are also told that thanks to this strong version of the context principle and the principle of compositionality as used in the Tractatus, Wittgenstein

can maintain, quite literally, (1) that words have meaning only in the context of significant propositions; and (2) that propositions are essentially articulate—which means that their sense is complex, that they are made up of semantic parts that they share with one another, and that we understand them when we understand how each of their parts contributes to the complete thoughts they express.

Though at the end, it is not necessarily a version of the context principle "strong enough" to imply the austere conception of nonsense:

On this Tractarian understanding of the two principles, the context principle and the principle of compositionality articulate two necessarily interdependent aspects of our linguistic capacity. Nothing is recognizable as an exercise of the capacity to use words (i.e., sub-propositional elements), without its also being recognizable as drawing on the capacity to make sense (i.e., to express propositional senses); and vice versa.

Bronzo concedes that nothing of this excludes other readings of the Context Principle, The Principle of Compositionality and several versions of the conception of nonsense. But it contains a promise for a new proposal of how we might conceive of our language capacity. I am looking forward to it.

EN 0002 Bronzo on Context, Compositionality and Nonsense

# EN 0002

I promised way back in autumn of last year to comment on "Kripke's Frege". I hope I will do so, soon. In the meantime, however, something else came up.

A colleague of mine at the University of Granada did a work on the "New Wittgensteinians" and the relation between the so called principles of context and compositionality on one hand and the concepts of austere vs. substantial nonsense in Wittgenstein's Tractatus, on the other. In his work my colleague relied heavily on the essay by Silver Bronzo quoted in the title of this commentary. I became curious; here is what I think about it:

http://cas.uchicago.edu/workshops/wittgenstein/files/2008/03/bronzo-contextcompnonsense-feb08.pdf

I will only deal here with one aspect of this article. What is really philosophically interesting in it, his proposal of disjunctivism as means to conciliate the two apparently incompatible principles, is only a vague promise; I'm looking forward to read  "Wittgenstein, Theories of Meaning, and Linguistic Disjunctivism" in the European Journal of Philosophy.

The article I am going to discuss here has several other problems I wont argue about: I have the strong impression, for example, that real life philosophers are charged severally with positions they don´t have or which at least don´t follow from the passages quoted, merely because these positions serve as points of contrast for the author's argument. I think here of some of the things said about some positions of Davidson, Dummett, Glock and maybe others. I might be wrong. But it would fit in with the general strategy of the article:

When we are introduced to the problems related to the principles of context and of compositionality, Bronzo remarks that "it would not be unnatural to assume" that these principles take on a respective form he calls contextualism and compositionalism; these "-isms" bear to each other necessarily the asymmetrical relation of being prior one to the other, and hence are incompatible. One must be either a fan of contextualism or of compositionalism, but nobody can be both.

The problem now seems to arise that Frege and Wittgenstein seem to commit such an atrocity as to be fans of both "-isms". Never mind that it takes Bronzo no more than one paragraph in each case to show that both "-isms" lead to paradoxical results. Throughout the article the reader is confronted with them, and sometimes it seems that even Bronzo does not always distinguish the principle clearly from its respective "-ism". 

Towards the end of the article Bronzo gives a hint of what he might mean by "not being unnatural" despite the paradoxical results that arise rather quickly in the case of "compositionalism": it is our "impulse to search for a reductive account of our linguistic capacity" (p. 24). I believe he is right about that. But there is more to it.

One major problem with analytic philosophy in general and how it deals with its own history in particular, as do, for example, Dummett or Peter Hacker even when they deal with the work of the "later Wittgenstein", is the insistence on philosophical truth being outside of time and space. If someone criticizes them for being anachronistic, they shoot back by saying that the other side is doing history of philosophy instead of philosophy. But the fundamental problem with this attitude is that if the truth of a statement or a system of statements depends upon some principle outside this system - as it must if it is to be independent of time and space, for language is a spaciotemporal phenomenon - it depends on some a priori truth that must be assumed. Science probably must work with models in order to explain reality. But philosophy must not do so, because philosophy is transcendental and it can assume nothing. Philosophy based on models of reality is either science in disguise or else a hoax.

It seems to me that Silver Bronzo does not see this to be the fundamental problem with the drive for both contextualism and compositionalism, as he defines these "-isms", because he has fallen pray to the same drive of a scientific explanation for what is a philosophical problem that can have no scientific explanation (because it is not about facts).

E 0051 Lenguaje y Pensamiento

E 0051

Esta fue una pausa muy larga. Empezaré revelando de qué trataba el hilo en alemán de las últimas semanas. No haré una traducción exacta ni un recuento detallado. Trataré de ser más breve.

La situación (no tiene nada que ver con el argumento, pero quizá nos sirva para ambientarnos):

Estábamos reunidos unas personas que no nos habíamos visto en un buen tiempo aquí:

http://www.boheme.at/

Estaba bueno el alimento, el vino y el ambiente - puro Pavarotti y Plácido Domingo, y nada de filosofía (el único loco presente era yo).

De repente, así de la nada, surgió el comentario "tú también piensas que esto es una estupidez, de que sin lenguaje no haya pensamiento ¿no?" No me acuerdo de la formulación precisa de la pregunta, pero esto, más o menos, era su sentido. Nos pasamos un rato tratando de resolver la cuestión, sin llegar a nada; esto es, los hombres que estaban presentes, mientras las damas aguantaban su aburrimiento, pasando al fastidio, hasta que estaban hartas y cambiamos otra vez al tema de la ópera.

Preparando el terreno

Una vez regresado a México traté de decir algunas cosas que pudieran iluminar la situación - desde luego no tengo idea si lo logré. Trataré de hacer inteligible ahora en español lo que escribí en alemán en los últimos veintitantos mensajes.

Lo primero que traté de hacer es precisar un poco la imagen en que la pregunta se inspira. Esta imagen consiste, por una parte, en que el lenguaje parece ser una expresión perceptible de algo no perceptible: el pensamiento. Si el lenguaje es una traducción audible de un pensamiento presente en un medio privado, e.g., en la mente, parece obvio que el pensamiento debe existir antes e independientemente del lenguaje. Y este cuadro se refuerza, por otra parte con la idea de que nos sucede con bastante frecuencia que buscamos una expresión para algo que ya tenemos una muy clara intención de expresar - sólo que no hallamos la palabra.

Esto es algo que Wittgenstein trata casi literalmente en Investigaciones Filosóficas, entonces lo cité (§§ 335,337 - 340; 383, 384):

335. ¿Qué sucede cuando —al escribir una carta, pongamos por caso— nos esforzamos por hallar la expresión justa de nuestros pensamientos?—Este giro idiomático compara el proceso con uno de traducir o describir: Los pensamientos están ahí (quizá ya de antemano) y buscamos sólo su expresión. Esta figura se ajusta más o menos a diversos casos.—¡Pero qué no puede suceder aquí!—Me abandono a un estado de ánimo y la expresión viene. O: me viene [a la mente] una figura que trato de describir. O: se me ocurre una expresión inglesa y trato de acordarme de la correspondiente alemana. O: hago un gesto y me pregunto: "¿Cuáles son las palabras que corresponden a este gesto?" Etc.
   Si ahora se preguntara: "¿Tienes el pensamiento antes de tener la expresión?"—¿qué se habría de responder? ¿Y qué a la pregunta: "En qué consiste el pensamiento tal como estaba presente antes de la expresión?"

[...]

337. ¿Pero no he tenido la intención de la forma total de la oración, por ejemplo, ya a su comienzo? ¡así que ya estaba en mi mente antes de pronunciarla!—Si estaba en mi mente, entonces, en general, no estaría con una construcción distinta. Pero nos hacemos aquí de nuevo una figura desorientadora de 'tener la intención'; es decir, del uso de esta expresión. La intención está encajada en la situación, las costumbres e instituciones humanas. Si no existiera la técnica del juego de ajedrez, yo no podría tener la intención de jugar una partida de ajedrez. En la medida en que de antemano tengo la intención de la forma de la oración, esto está posibilitado por el hecho de que puedo hablar alemán.

338. Sólo se puede decir algo, después de todo, si se ha aprendido a hablar. Así pues, quien desea decir algo tiene también que haber aprendido a dominar un lenguaje; y sin embargo, es claro que al querer hablar uno no tiene que hablar. Como tampoco tiene uno que bailar al querer bailar.
   Y cuando se reflexiona sobre esto se capta el espíritu que hay tras la imagen del bailar, hablar, etc.

339. Pensar no es un proceso incorpóreo que dé vida y sentido al hablar y que pueda separarse del hablar, algo así como el Maligno tomó la sombra de Schlemiel del suelo. —¿Pero cómo: "no es un proceso incorpóreo"? ¿Es que conozco procesos incorpóreos, pero el pensar no es uno de ellos? No; me ayudé de la expresión "no es un proceso incorpóreo" en mi perplejidad cuando quería explicar el significado de la palabra "pensar" de manera primitiva.
   Pero podría decirse "Pensar es un proceso incorpóreo" si con ello se quisiera distinguir la gramática de la palabra "pensar" de la de la palabra "comer", por ejemplo. Sólo que parece empequeñecerse con ello la diferencia de significados. (Es como si se dijera: las cifras son objetos reales, los números no-reales.) Un modo de expresión inapropiado es un medio seguro de quedar atascado en una confusión. Echa, por así decir, el cerrojo a su salida.

340. No se puede adivinar cómo funciona una palabra. Hay que examinar su aplicación y aprender de ello.
   Pero la dificultad es remover el prejuicio que se opone a este aprendizaje. No es ningún prejuicio estúpido.

[...]

383. No analizamos un fenómeno (por ejemplo, el pensar), sino un concepto (por ejemplo, el de pensar), y por tanto la aplicación de una palabra. Por ello puede parecer que lo que hacemos es nominalismo. Los nominalistas cometen el error de que interpretan todas las palabras como nombres, o sea, no describen realmente su empleo, sino que por así decir dan sólo una indicación postiza de lo que sería una descripción tal.

384. El concepto 'dolor' lo has aprendido con el lenguaje. 
[Traducción de Alfonso García Suárez y Ulises Moulines. UNAM. México. 2003].

Hasta aquí la cita. La introducción de un texto de Wittgenstein en la discusión provocó una desviación que, sin embargo, permitió una aclaración sobre los objetivos filosóficos de Wittgenstein en general, antes de continuar con el tema, propiamente hablando.

A diferencia de como lo estaba haciendo hasta ahora, pienso llevar distintos hilos de discusión en distintos lenguajes más o menos en el mismo marco de tiempo. La continuación de este relato no será de inmediato, por lo tanto, pero tengo toda la intención de no demorarla excesivamente.

KW

DE 0026: Sprache und Denken. (Vorläufiges) Ende

# DE 0026

Ich habe zu Beginn dieser abschließenden Serie von Kommentaren erwähnt, dass vielleicht noch einmal unterstrichen werden könnte, was aus unserer Perspektive zum Thema "künstliche Intelligenz" gesagt werden könnte. Ich verzichte lieber darauf - das Thema hat mit unserer ursprünglichen Frage so gut wie gar nichts zu tun - auch wenn man nach Dennett vielleicht das Gegenteil annehmen könnte.

Eine interessantere Frage wäre vom philosophischen Standpunkt, welche Versuche es in der Sprachphilosophie und besonders in der analytischen Philosophie gegeben hat, um den Zusammenhang von Welt, Sprache und Denken zu erfassen, zu beschreiben und womöglich zu erklären. Aus der Art der Antwort ergibt sich auch eine Antwort auf die Frage, die ganz am Anfang dieser Serie stand, die nicht mit der Lösung für das Problem übereinstimmen muss, die wir vorgeschlagen haben. Vielleicht versuchen wir uns darin ein bisschen später ein paar Bemerkungen dazu zu machen.

Für den Moment werde ich versuchen in nächster Zeit meine Kommentare wieder etwas weiter zu streuen - sowohl was die Thematik betrifft, als auch die Sprache. Es wird Zeit, dass ich wieder etwas auf spanisch abfasse, und endlich damit beginne auch etwas ernstere Anstrengungen für meine (hoffentlich existierenden) englischsprachigen Leser zu machen.

Ich bin natürlich stets offen für Kommentare, Bemerkungen und Fragen.

KW

DE 0025 Sprache und Denken. Zusammenfassung (iv): Bedeutung

# DE 0025: Bedeutung (Fortsetzung)

Die Sprache ist eingebettet in unser Handeln und ihr Funktionieren hängt davon ab, dass sie als Teil unseres Handelns funktioniert. Es mag schon so sein, dass wir wissen, welches physikalische Ding wir mit dem Namen 'Eiffelturm' bezeichnen, und wissen, dass wir vom Eiffelturm reden, wenn wir 'Eiffelturm' sagen: "Bei meinem letzten Besuch in Paris bin ich auf den Eiffelturm gefahren." Aber daraus nun zu schließen, ein Satz habe Bedeutung, weil jeder seiner Bestandteile eine Bedeutung hat, und wir aus der zusammengesetzten Bedeutung der verschiedenen Namen/Wörter (Substantive, Verben, Adjektive, usw.) die Bedeutung des ganzen Satzes konstruieren, ist zumindest vorschnell - oder, wie wir versucht haben das letzte mal zu zeigen, verführt unsere Untersuchung dazu, sich in eine falsche Richtung zu bewegen.

Es ist vielmehr so, dass der Satz "Mach bitte die Türe zu!" Bedeutung hat, weil der Angesprochene in der Regel tut, was wir von ihm verlangen. Er muss es nicht immer tun, aber die Anwendung des Satzes muss wenigstens mit großer Regelmäßigkeit Erfolg haben (es muss geschehen, was wir trainiert wurden, mit dem Aussprechen des Satzes zu verbinden), sonst würde sich seine Bedeutung womöglich ins Gegenteil umkehren. Es gibt solche Situationen von Bedeutungswandlungen. Im allgemeinen: Wenn niemals jemand einem Befehl gehorchen würde, dann gäbe es keine Befehle.

Diese Beobachtung bringt Wittgenstein dazu zu sagen, wenn wir der Bedeutung eines Ausdrucks auf den Grund gehen wollen, dann müssen wir untersuchen, wie dieser Ausdruck in unserem Leben funktioniert. Man kann darüber nicht abstrakt nachdenken - sondern man muss schauen, wie das vor sich geht. Man kann darüber nicht abstrakt nachdenken, weil die Sprache nicht nach Regeln funktioniert, die von der sprachlichen Praxis unabhängig sind. Die Schulgrammatik ist der Versuch, unser Sprachverhalten mit Hilfe von allgemeinen Regeln allgemein zu beschreiben; das geht nur bis zu einem gewissen Punkt, und auch nur für eine gewisse Zeit. Alle Regeln der Schulgrammatik haben Ausnahmen, und sie müssen immer wieder neu geschrieben werden, weil sie nicht mehr der Praxis entsprechen und daher keine brauchbare Beschreibung mehr abgeben.

Viele philosophische Probleme wie die Frage nach der Priorität von Sprache oder Denken entstehen, weil wir zu sehr und zu schnell verallgemeinern und zu wenige Beispiele aus dem wirklichen Leben verwenden. Das ist es, was Wittgenstein eine Tendenz nennt, unsere Sprache misszuverstehen, wenn wir uns philosophische Fragen stellen. Diese Fragen kann man meist als Missverständnisse entlarven, wenn man das Funktionieren der Ausdrücke in Situationen untersucht, in denen sie ihre praktische Anwendung haben.

Um ein Beispiel zu nennen, auf das ich hier aber ansonsten nicht eingehen werde: "Ich habe einen Goldzahn" scheint genau den gleichen grammatikalischen Aufbau zu haben wie: "Ich habe Zahnschmerzen." Diese (oberflächliche) Ähnlichkeit versteckt die wirklichen Unterschiede in der Bedeutung. Die wildesten philosophischen Spekulationen resultieren daraus, dass man den Ausdrücken auf den ersten Blick nicht ansieht, wie verschieden sie sind, weil ihre Anwendung und daher ihre Grammatik in einem tieferen Sinn ganz verschieden sind. Grammatik meint hier die praktischen Regeln der Anwendung der Sprache im Leben, jene, die unser Zusammenleben möglich machen, nicht die formalen Abstraktionen, die in der Schulgrammatik stehen.

Die Anwendung der Sprache kann, in einem gewissen Sinn, nicht falsch sein. Sie funktioniert, oder sie funktioniert nicht. Wenn sie nicht (mehr) funktioniert, dann ändert oder verliert ein Sprachspiel seine Bedeutung. Eine Tendenz unsere Sprache misszuverstehen tritt nur auf, wenn wir die Sprache nicht im Rahmen ihrer natürlichen Umgebung handhaben, sondern, wie Wittgenstein sagt, wenn sie "feiert" - wenn die Räder der Sprache wirkungslos leer drehen. Wir haben dann keine Kontrolle, was unsere Ausdrücke bedeuten, weil die Sprachregeln nur für die Praxis gelten. Wir verlieren den Kontakt mit dem Boden - es ist, als gingen wir auf Glatteis. Ich zitiere nun den Abschnitt aus PU komplett, den ich schon vor einiger Zeit angeführt habe:

107. Je genauer wir die tatsächliche Sprache betrachten, desto stärker wird der Widerstreit zwischen ihr und unserer Forderung. (Die Kristallreinheit der Logik hatte sich mir ja nicht ergeben; sondern sie war eine Forderung.) Der Widerstreit wird unerträglich; die Forderung droht nun, zu etwas Leerem zu werden. - Wir sind aufs Glatteis geraten, wo die Reibung fehlt, also de Bedingungen in gewissem Sinn ideal sind, aber wir eben deshalb auch nicht gehen können. Wir wollen gehen; dann brauchen wir Reibung. Zurück auf den rauen Boden!

DE 0024 Sprache und Denken. Zusammenfassung (iii): Bedeutung

# DE 0024 Bedeutung

Wittgenstein bemüht sich in seinem posthumen Hauptwerk uns zu der Einsicht zu bringen, dass es ein Fehler ist zu versuchen eine Erklärung für das Funktionieren unserer Sprache um die Hypothese zu konstruieren, dass die Wörter Symbole für Dinge oder Ereignisse in der Welt sind. Er möchte uns zu dieser Einsicht bringen, ohne eine alternative Theorie für das Funktionieren unserer Sprache aufzustellen. Die Gründe für dieses Vorgehen habe ich angedeutet und Wittgensteins Absicht in dieser Hinsicht mit wörtlichen Zitaten aus Philosophische Untersuchungen belegt, und ich will es dabei bewenden lassen.

Die Versuchung ist sehr groß in manchen der Dinge, die Wittgenstein zum Thema Bedeutung sagt, wenigstens Ansatzweise eine Bedeutungstheorie zu sehen. So spricht er in § 43 davon (wie wir gesehen haben), dass man in vielen Fällen davon ausgehen kann, dass, wenn man von der Bedeutung eines Wortes spricht, man von seiner Verwendung im normalen Sprachgebrauch redet. Die Kurzfassung davon ist "Bedeutung = Verwendung" und das hat ganz das Aussehen einer Theorie.

Wie immer es sich damit verhalten mag, ich will versuchen nun einigermaßen plausible zu machen, dass die ziemlich natürliche Annahme, dass die Wörter Bedeutung haben, weil sie etwas bezeichnen, und der Sinn oder die Funktion de Sprache darin besteht, dass wir uns gegenseitig Mitteilungen über die Welt machen können, uns in die Irre führt, wenn wir die Rolle der Sprache in unserem Leben verstehen wollen; und dass es daher auch -wie wir hoffentlich gesehen haben- ein denkbar schlechter Ausgangspunkt ist, wenn wir uns darauf gestützt über das Verhältnis von Sprache und Denken unterhalten.

Ich denke, wenn ich einigermaßen erfolgreich bin, wird auch klar, warum der Versuch, das Funktionieren unserer Sprache von vornherein als Konstruktion einer Bedeutungstheorie anzugehen, unsere Untersuchung in eine falsche Richtung lenkt.

Wittgenstein zeigt uns in seinem Buch ziemlich bald, dass das Paradigma der Sprache als Mitteilungssystem viel zu eng gefasst ist. Aber statt nun eine weiter gefasste Definition von Sprache zu versuchen, legt er nahe bei so komplexen Angelegenheiten wie der menschlichen Sprache auf Definitionen überhaupt zu verzichten. Er lädt uns ein zu versuchen ein relativ einfaches Wort wie 'Spiel' zu definieren. Am Ende des Versuchs steht die Einsicht, dass wir, wenn wir von Spielen reden, nicht an einen scharf umrissenen Begriff appellieren, sondern dass es hier um etwas geht, was er Familienähnlichkeit nennt. Viele Spiele habe viele Eigenschaften gemeinsam, so dass wir deshalb bei allen diesen Spielen eben von Spielen sprechen. Aber es gibt offenbar keine Eigenschaft, die alle Spiele und nur die Spiele teilen. Was sie teilen, ist eben dies: es besteht eine Familienähnlichkeit zwischen ihnen, die von einem Spiel zum nächsten führt, aber nicht alle Spiele müssen die selben Ähnlichkeiten teilen; so ähnlich, wie ein langer Zwirn aus vielen Einzelfasern besteht; seine Verwendbarkeit und seine Festigkeit beruht nicht darauf, dass sich eine lange Faser von einem Ende zum anderen durchzieht. (Ich erzähle das nach - die Beispiele sind etwa von Wittgenstein.)

Wenn wir einmal einsehen, dass wir keine Definition im aristotelischen Sinn brauchen, um von der Sprache reden zu können, dann haben wir schon einiges gewonnen um unser sprödes Paradigma zu brechen, das dem Verständnis im Wege steht.

Ich habe vorhin nicht gesagt, inwiefern das Paradigma von der Sprache als Mitteilungssystem zu eng gefasst ist; ich werde am Ende ein Zitat aus Philosophische Untersuchungen anführen, das in dieser Hinsicht einiges nahelegen mag. Wenn ich aber mal davon ausgehen darf, dass es einsichtig ist, dass wir nicht immer etwas sagen, weil wir eine Mitteilung machen wollen, ist es denn deshalb falsch die Sprache als Mitteilungssystem zu verstehen, für den Fall, dass es um Mitteilungen geht? Die Wissenschaft benützt die Sprache ganz sicher praktisch immer, weil es ihr um Aussagen über die Welt geht. Ist es nicht genug, das Funktionieren der Sprache für diesen Fall anhand unseres Paradigmas zu erklären?

Es stellt sich aber heraus, wie wir ja im Vorbeigehen auch schon festgestellt haben, dass es keine autonome wissenschaftliche Sprache gibt; wir können alle möglichen formalen Sprachen erfinden. Wenn es uns aber darum geht zu verstehen, was diese formales Sprache uns über die Wirklichkeit lehrt, geht es nicht ohne unsere Alltagssprache. Auch das Funktionieren von Sprachen, die reine Kommunkationswerkzeuge zu sein scheinen, lässt sich nicht nur aufgrund einer Theorie erklären, die von der Symbolkraft der Elemente dieser Sprache ausgeht.

Es wird wohl das beste sein, wir versuchen ein Gefühl dafür zu entwickeln, worauf es ankommt, wenn wir die Rolle der Sprache in unserem Leben verstehen wollen, und dann wird es vielleicht auch leichter sein, uns mit spezielleren Fragen zurecht zu finden.

Ich will nun zum Abschluss für heute einen etwas längeren Abschnitt aus Philosophische Untersuchungen zitieren, wie ich ja angekündigt habe.

23. Wieviele Arten der Sätze gibt es aber? Etwa Behauptung, Frage und Befehl? - Es gibt unzählige solcher Arten: unzählige verschiedene Arten der Verwendung alles dessen, was wir 'Zeichen', 'Worte', 'Sätze' nennen. Und diese Mannigfaltigkeit ist nichts Festes, ein für allemal Gegebenes; sondern neue Typen der Sprache, neue Sprachspiele, wie wir sagen können, entstehen und andre veralten und werden vergessen. (Ein ungefähres Bild davon können uns die Wandlungen in der Mathematik geben.)
Das Wort 'Sprachspiel' soll hier hervorheben, dass das Sprechen der Sprache ein Teil ist einer Tätigkeit, oder einer Lebensform. 
Führe dir die Mannigfaltigkeit der Sprachspiele an diesen Beispielen, und anderen, vor Augen:

• Befehlen, und nach Befehlen handeln
• Beschreiben eines Gegenstandes nach dem Ansehen, oder nach Messungen
• Herstellen eines Gegenstandes nach einer Beschreibung (Zeichnung)
• Berichten eines Hergangs
• Über den Hergang Vermutungen anstellen
• Eine Hypothese aufstellen und prüfen
• Darstellen der Ergebnisse eines Experiments durch Tabellen und Diagramme
• Eine Geschichte erfinden; und lesen
• Theater spielen
• Reigen singen
• Rätsel raten
• Einen Witz machen und erzählen
• Ein angewandtes Rechenexempel lösen
• Aus einer Sprache in eine andere übersetzen
• Bitten, Danken, Fluchen, Grüßen, Beten.

- Es ist interessant, die Mannigfaltigkeit der Werkzeuge der Sprache und ihrer Verwendungsweisen, die Mannigfaltikeit der Wort- und Satzarten, mit dem zu vergleichen, was Logiker über den Bau der Sprache gesagt haben. (Und auch der Verfasser der Logisch-Philosophischen Abhandlung.)

[Die Zeichen am Anfang in der Liste stammen von mir]

Und dieses noch:

27. "Wir benennen die Dinge und können nun über sie reden. Uns in der Rede auf sie beziehen." - Als ob mit dem Akt des Benennens schon das, was wir weiter tun, gegeben wäre. Als ob es nur Eines gäbe, was heißt: "von Dingen reden." Während wir doch das Verschiedenartigste mit unseren Sätzen tun. Denken wir an die Ausrufe. Mit ganz verschiedenen Funktionen.

Wasser!

Fort!

Au!

Hilfe!

Schön!

Nicht!

Bist du nun noch geneigt, diese Wörter 'Benennungen von Gegenständen' zu nennen?

[...]

Benennen von Gegenständen ist selber eines von vielen Sprachspielen, das wir (als Kinder) lernen, fährt Wittgenstein fort, aber nicht etwas, was ein für allemal erklären kann, wie unsere Sprache funktioniert, mag man dazu denken.

DE 0023 Sprache und Denken. Zusammenfassung (ii)

# DE 0023

Ich will ein paar Worte zum ersten Punkt des letzten Kommentars verlieren. Ich habe in dieser ganzen Serie mehr oder weniger so getan, als stünden sich in der Frage um den Zusammenhang von Denken und Sprache die folgenden zwei Haltungen gegenüber: auf der einen Seite der Kontroverse steht demnach eine Gruppe von Theoretikern, die die Sprache als Ausdruck von Gedanken verstehen, wobei die Gedanken hauptsächlich als Produkt der Aktivität unseres Zentralnervensystems gesehen werden, die möglicherweise ein von der Sprache unabhängiges Medium darstellen, das manchmal Mentalese genannt wird - mir fällt kein deutscher Ausdruck dafür ein. Auf der anderen Seite haben wir einen von Wittgenstein beeinflussten Gesichtspunkt, der auf dem Standpunkt steht, dass der Frage, ob Gedanken sprachliche Konstrukte sind, und es in diesem Sinn ohne Sprache keine Gedanken geben könne, ein ungeeignetes Bild zugrunde liegt, und dass der Versuch eine semantische Theorie aufzustellen, die den Zusammenhang zwischen Sprache und Denken in diesem Sinn zu klären versucht, aus diesem Grund zum Scheitern verurteilt ist: Die Frage macht so keinen Sinn. Die Einzelheiten dieser Diskussion haben uns nun eine Zeit lang in Atem gehalten.

Es ist nun aber so, dass in gewisser Weise das ganze XX. Jahrhundert von philosophischen Reflexionen um die Rolle der Sprache in unserem Leben (in unserem Denken, Wissen, Forschen, usw.) geprägt war, so sehr, dass man von einer "sprachlichen Wende" in der Philosophie spricht, die häufig mit dem philosophischen Werk von Gottlob Frege, Bertrand Russell und Ludwig Wittgenstein identifiziert wird, aus dem dann wenigstens ein wichtiger Aspekt der analytischen Philosophie hervorgegangen ist. Das Herangehen der analytischen Philosophie an die Frage über den Zusammenhang von Denken, Sprache und Wirklichkeit ist aber von völlig anderen Gesichtspunkten geleitet, als die Theorien der Geistesphilosophie, die wir im vorigen Absatz karikiert haben. Die Antworten, die im Rahmen der analytischen Philosophie auf diese Fragengruppe vorgeschlagen werden, unterscheiden sich sehr untereinander. So sehr, dass auch die Frage berechtigt ist, ob das Herangehen an die sprachtheoretischen Fragen in der Lage ist, die analytische Philosophie als solche zu charakterisieren.

Ungefähr gleichzeitig mit den Wurzeln der analytischen Philosophie ist auch die Phänomenologie entstanden (Dummett schließt das Werk ihres Begründers, Edmund Husserl, als eine der "kontinentalen" Wurzeln in die Ursprünge der analytischen Philosophie ein), aus der schließlich die Hermeneutik hervorgegangen ist, die ebenfalls um die Frage der Rolle der Sprache in unserem Leben kreist, und deren Herangehen weder mit der Geistesphilosophie (in obigem Sinn) noch mit der analytischen Philosophie in Einklang zu bringen ist.

Ich erwähne das alles um den Eindruck zu vermeiden, dass wir in unserer Diskussion hier die Frage wenigstens in ihren wichtigsten Aspekten ausreichend behandelt haben. Das haben wir natürlich nicht - mehr als 100 Jahre Sprachphilosophie können wir nicht in ein paar Kommentaren erledigen. Ich hoffe aber, wir haben wenigstens Verständnis für die Komplikationen der Frage geschaffen, und dass einige unserer Vorurteile, die uns ein bestimmtes Bild des Zusammenhangs zwischen Sprache und Denken aufdrängen, uns daran hindern die richtigen Fragen zu stellen, und deshalb besser aufgegeben werden sollten.

DE 0022 Sprache und Denken. Zusammenfassung (i)

# DE 0022

Übersehene Themen und eine Arte Zusammenfassung (i)

1. Andere Theorien
Wovon wir ausgegangen sind, ist keine Theorie, sondern ein vages Gefühl. Es gibt aber mehr Möglichkeiten dieses vage Gefühl in Theorien zu gießen, als man aus meiner bisherigen Darstellung schließen könnte. Wir werden einige dieser anderen Möglichkeiten ganz kurz zu beschreiben versuchen.

2. Denken ist eine Fähigkeit, die wir mit Tieren teilen, die kein (so komplexes) Sprachverhalten haben wie wir (aus # DE 0003).

Schnelle Antwort: Auch wenn man das so sieht, es steht nicht in Widerspruch zu der Auffassung, dass das (komplexe) menschliche Denken ohne das (komplexe) menschliche Verhalten, in dem die Sprache eine wesentliche Rolle spielt, unmöglich wäre - es fehlte der Untergrund dafür: Man kann kein Ölbild in der Luft malen.

Instinktives Verhalten bei Tieren mag instinktivem Verhalten beim Menschen entsprechen - und wir kontrastieren es manchmal mit denkendem Verhalten.

Wir haben wenigstens einige Aspekte dieses Punktes im Laufe der Diskussion ausführlicher ab # DE 0006 behandelt, und ich vertraue mal darauf, dass die schnelle Antwort hier genügt.

3. Bedeutung: Ich habe in # DE 0004 behauptet, dass es ein Irrtum ist blindlings davon auszugehen, dass Wörter oder sonstigen Ausdrücke in unserer Sprache deshalb funktionieren, weil sie Zeichen für etwas außerhalb der Sprache, für etwas in der Realität sind; im konkreten Falle, dass die Bedeutung von 'Weinflasche' eine konkrete (oder vielleicht eine ideale) Weinflasche ist, die Bedeutung von 'entkorken' das Herausziehen eines Korkens vielleicht aus dieser konkreten (oder idealen) Weinflasche; und dass es deshalb ein Fehler ist, blindlings davon auszugehen, dass 'denken' ein Zeitwort ist, das ähnlich funktioniert wie zum Beispiel das Zeitwort 'laufen', so nämlich, dass es wie dieses eine bestimmte physische oder vielleicht geistige Aktivität bedeutet, und wir für die weitere Behandlung unserer Frage unproblematisch von dieser Voraussetzung ausgehen können.

Wir haben einige Andeutungen zum Thema gemacht, aber vielleicht muss es noch gründlicher behandelt werden, um eventuell meinte Hypothek aus DE # 0005 zu entlasten.

4. Wir haben in der Folge von DE # 0007 den Einwand nicht ausdrücklich behandelt, dass es falsch wäre zu behaupten, ohne sprachlichen Inhalte gäbe es kein Denken: wir haben jedoch im Zuge der Darstellung gesehen, dass wir ganz im Gegenteil vorschlagen, dass weder das Denken von Sprechen, noch das Sprechen von Denken "begleitet" ist. Denken ist ausdrücklich kein stilles zu sich selber Sprechen, und wenn ich spreche, denn denke ich nicht still den Satz, den ich sage, dazu.

5. Ich habe in DE # 0011 kurz die Frage der künstlichen Intelligenz gestreift, ohne wieder darauf zurückzukommen. Ich habe nicht vor, das Thema erschöpfend zu behandeln - aber im Rahmen der gegenwärtigen Diskussion um den Zusammenhang von Sprache und Denken können wir feststellen, dass die Art der Frage, wie sie etwa Daniel Dennett in den 90-iger Jahren aufwirft, auf einem Missverständnis beruht. Damit ist die Frage aber nicht erledigt, wenn wir zuerst zum Beispiel klären, was denn "künstliche Intelligenz" als Zielvorstellung einer technologischen Entwicklung wohl bedeuten könnte. Das würde aber ganz deutlich unsere gegenwärtige Fragestellung übersteigen.

Als nächstes wollen wir ein paar Worte zum Punkt 1 sagen. Punkt 3 braucht auch noch eine ausführlichere Behandlung um unser Thema abzuschließen, auch wenn es keine großen Überraschungen mehr geben wird. Punkt 5 erlaubt uns vielleicht einige Gesichtspunkte unserer Diskussion deutlicher herauszustellen. Und dann können wir die Diskussion eventuell in der versuchen mit einer Zusammenfassung der Fragen und der vorgeschlagenen Antworten abzuschließen.

DE 0021 Sprache und Denken

# DE 0021

Wir stellten im Beitrag DE 0019 fest, dass wir den Begriff der Farbe brauchen, wenn wir ein Farbenwort wie 'rot' richtig verwenden wollen. Ich will nun versuchen das ein bisschen mit Überlegungen zu untermauern, die um den Begriff 'Begriff' kreisen.

Bennett und Hacker (2003, 339) stellen zunächst einmal fest, dass Begriffe weder geistige Bilder sind, noch die Fähigkeit, geistige Bilder zu haben, noch Konstruktionen des Zentralnervensystems, die die eigenen Reaktionen zuordnen - wie Edelmann und Tononi vorschlagen, sondern Abstraktionen von der Verwendung eines Wortes. So teilen deutsche, englische, französische Sprecher einen Begriff, wenn sie in ihrer jeweiligen Sprache 'Schnee', 'snow', 'neige' bzw. 'nieve' richtig verwenden. Statt 'Abstraktion', denke ich, könnte man auch 'Verallgemeinerung' sagen, dann wird der Zusammenhang mit der Verwendung des Wortes deutlicher und es wird leichter zu sehen, dass die Gleichheit des Begriffes von diesen verschiedenen Sprechern nicht davon abhängt, dass sie alle das gleiche Bild eines weißen kalten Pulvers vor ihrem inneren Auge erzeugen (können), wenn sie an Schnee denken (ein Mann in französisch Guayana muss überhaupt keinen bildlichen oder sonstigen Sinneseindruck, etwa seine Kälte, von Schnee haben, um einen Begriff davon zu haben). Wie ist das mit einem Wort wie 'Schulden'? Aufgrund der Beschreibung der Situation 'Kärnten schuldet bundesweit den Steuerzahlern 15 Milliarden Euro' und 'Helga schuldet ihrem Friseur das Honorar für die Schönheitsbehandlung vom letzten Freitag' lässt sich allgemein feststellen, dass ich das Wort 'schulden' unabhängig von der konkreten Situation richtig verstehe und verwenden kann. Ich hätte keine Ahnung, was da ein gemeinsames Bild sein könnte. Bennett und Hacker sagen dazu:

Für eine gewisse Art von Begriffen (aber nicht für alle) hat jemand, der einen Begriff B hat, die Fähigkeit Fälle zu erkennen, die unter ihn fallen; Dinge zu unterscheiden, die B sind, von solchen, die dies nicht sind. Wenn B zu sein die Folge hat, C zu sein aber nicht D, dann ist es ein Kriterium dafür, dass jemand den Begriff B nicht beherrscht, wenn er ihn einem Gegenstand zuschreibt und zugleich leugnet, dass der Gegenstand C ist oder behauptet, er wäre D. (340)

Es genügt nicht rot von blau zu unterscheiden, sondern man muss wissen, wie man das Wort 'rot' in den verschiedensten Umständen richtig verwendet: Ausgedehnte Gegenstände können rot sein, Gerüche nicht, und auch nicht, wie mir das Schmalzbrot schmeckt. Eine Oberfläche, die ganz rot ist, kann nicht gleichzeitig ganz blau sind, und so weiter (Bennett und Hacker, 2003, 340-341).

Das ist so, wie wir ungefähr ja schon gesehen, haben, weil unser Zusammenleben zu komplex ist, als dass das bloße Wiedererkennen für die Zuschreibung von Begriffen genügen würde; auch wenn ein Hund andere Hunde von Katzen unterscheiden kann, hat er in unserem normal Sinn von 'Begriff' den Begriff 'Hund' und 'Katze' nicht. Wir könnten den Begriff 'Begriff' so verdünnen, stellen Bennett und Hacker fest, dass wir auch Hunden den Besitz von Begriffen zuschreiben könnten. Aber es ist schwer einzusehen, welchen Vorteil das hätte. Klarer wird dadurch nichts, und Entdeckung ist das schon gar keine.

* * *

Wir haben im Prinzip auch schon ziemlich zu Anfang festgestellt, dass wir nicht wortlose Gedanken übersetzen, wenn wir sprechen. Wir verwenden allerdings häufig Ausdrücke, die suggerieren, dass sich das Denken in einem bestimmten Medium abspielt, aus dem dann eben in die hörbare Sprache übersetzt wird. Ich selber sage zum Beispiel recht häufig, dass ich auf deutsch oder spanisch oder englisch denke, wenn ich in meinem Notizbuch eine Eintragung in einer dieser Sprachen mache. Was ich damit allerdings meine, ist nicht, dass ich einen Satz zuerst in einer dieser Sprachen denke, bevor ich ihn laut ausspreche oder niederschreibe; eher im Gegenteil. Ich "denke auf spanisch", weil ich nicht erst einen deutschen Ausdruck mühsam ins spanische übersetzen muss, sondern ich sage oder schreibe einfach auf spanisch, was ich sagen will. Das ist alles, was damit gemeint ist. Natürlich suche ich manchmal einen spanischen Ausdruck, für den mir zuerst der deutsche einfällt, oder umgekehrt. Aber das ist nicht anders, als wenn mir ein deutscher Ausdruck nicht einfällt, und ich sage "ich habe ihn auf der Zungenspitze - warte mal; er kommt gleich." Hier fehlt mir einfach ein Ausdruck - es wird nichts übersetzt.

* * *

Wahrscheinlich haben wir noch einige lose Enden übrig gelassen. Ich werde nächstens versuchen, diese aufzugreifen, und dann können wir vielleicht bald einmal daran denken, unsere ursprüngliche Frage als ausreichend behandelt anzusehen.

DE 0020 Sprache und Denken

# DE 0020

Es war ein Fortschritt, dass uns klar geworden ist, dass wir von der Farbe auf dem Auto reden, wenn wir sagen, das Auto sei blau oder rot, und nicht etwa von dem Farberlebnis, das ich dabei in meinem Geist oder in meiner Seele habe, und das vielleicht für jeden von uns ganz verschieden ist (vielleicht sogar so, dass der Farbeindruck, den ich vom roten Auto habe, der gleiche ist, den Du hast, wenn Du ein blaues Auto siehst) [Vgl. Philosophische Untersuchungen 272 - 280. Gegen Ende dieser Folge von Kommentaren heißt es:

278. "Ich weiß, wie mir die Farbe Grün erscheint" - nun, das hat doch Sinn! - Gewiss; welche Verwendung des Satzes denkst du dir?
279. Denke dir einen, der sagte: "Ich weiß doch, wie hoch ich bin!" und dabei die Hand als Zeichen auf seinen Scheitel legt!]

Die "privaten Farbeindrücke" - könnten sie spezielle Namen erhalten, die sie von den öffentlichen Farben unterscheiden? [PU 273] z.B. 'rot' ist die Farbe auf dem Auto, und 'rot*' der Eindruck den ich davon habe, oder die 'Qualia', wie das seit dem letzten Viertel des XX Jahrhunderts begeistert von einigen Anhängern der Neurophilosophie genannt wird. Bennett und Hacker widmen auch diesem Thema einen erheblichen Teil von PFN, aber wir lassen es, jedenfalls vorläufig, damit bewenden, dass wir von der Farbe des Autos reden, wenn wir 'rot' sagen, und nicht von einem privaten Erlebnis.

* * * * *

Es gibt aber nun noch einen Einwand gegen den Vorschlag, dass wir den Begriff der Farbe brauchen um Wörter wie ´rot´ oder 'blau' zu verstehen:

"Ich muss doch wissen, ob ich von der Farbe rede, wenn ich ein Auto rot oder blaue nenne, und nicht von seiner Bereifung oder der Anzahl der Türen. Ganz unabhängig von meiner Beherrschung von Begriffen wie 'Farbe'." Damit hängt vielleicht auch zusammen: "Ich weiß doch, was ich meine, auch wenn ich mich im Ausdruck irre. Es kommt doch vor, dass ich ´Hallo Karl' sage, aber 'Hallo Peter' meine. Das ist kein Hindernis für mich zu wissen, dass ich von Anfang an Peter gemeint habe, und nicht Karl, auch wenn ich 'Karl' gesagt habe."

Die kurze Antwort ist, dass 'meinen' nicht eine bestimmte Tätigkeit bezeichnet, sondern je nach den Umständen ganz Verschiedenes. Aber in keinem Fall handelt es sich dabei um einen inneren (psychologischen) Mechanismus, der mir erlauben würde einen inneren Zustand z.B. mit einem gesprochenen Wort zu verknüpfen. Wittgenstein behandelt das Meinen in dem Sinn, der hier für uns relevant ist, in einer recht langen Serie von Kommentaren von 661 bis 693. Am Ende der Serie, das gleichzeitig das Ende von Teil I ist (d.h. das Ende des Teils, den Wittgenstein selber weitgehend zur Veröffentlichung vorbereitet hat), heißt es:

"693. Wenn ich Einen [eine bestimmte Technik] lehre, meine ich doch, er solle [... ]." - Ganz richtig: du meinst es. Und offenbar, ohne notwendigerweise auch nur daran zu denken [im Beispiel kommt die Verblüffung daher, das der Schüler das scheinbar Selbstverständliche nicht tut]. Das zeigt dir, wie verschieden die Grammatik des Zeitworts 'meinen' von der des Zeitworts 'denken' ist. Und nichts Verkehrteres, als Meinen eine geistige Tätigkeit nennen! Wenn man nämlich nicht darauf ausgeht, Verwirrung zu erzeugen. (Man könnte auch von einer Tätigkeit der Butter reden, wenn sie im Preis steigt; und wenn dadurch keine Probleme erzeugt werden, so ist es harmlos.)

[Die Teile in eckigen Klammern sind von mir eingefügt und ersetzen zum Teil einen Text, der sich auf frühere Beispiele bezieht. Die Hervorhebung ist von mir.]

Ich hoffe ich habe den Einwand wenigstens vorläufig genug von unserer Diskussion getrennt, dass wir nun wieder zur Frage der Begriffe im Rahmen unserer Überlegungen zurückkehren können.

DE 0019 Sprache und Denken

# DE 0019

Ich will folgenden möglichen Einwand gegen das Beispiel im letzten Kommentar behandeln, bevor wir weitergehen.

"Es ist schon möglich, dass wir den Fehler des Ausländers nur entdecken, wenn er das Wort 'blau' falsch anwendet. Aber er wendet es doch nur falsch an, weil er das Bild von rot in seinem Geist mit einem falschen Namen belegt. Und das ist doch der springende Punkt."

Warum das Bild im Geist? Er hatte ein physisches rotes Auto vor Augen und sagte fälschlicherweise, es sei blau. Er konnte direkt die farbliche Eigenschaft des Autos nennen - wozu der Umweg über ein Bild im Geist, das niemand sehen kann, und das auch keineswegs vorhanden sein muss.

"Aber dann haben wir nicht die Verbindung zwischen dem Wort, und wie der Ausländer seine Bedeutung lernt - nämlich mit Hilfe eines Farbmusters."

Nun, wir alle lernen den Gebrauch der Farbwörter, indem wir die Farbnamen verschiedener färbiger Gegenstände lernen. Das ist alles, was wir brauchen, damit wir uns über Farben verständigen können. Und das ist auch alles, was wir mit sprachlichen Mitteln feststellen können. Wir machen ja zum Beispiel keinen MRS, wenn wir mit jemandem über die Farbe eines Autos reden (und das würde auch nichts nützen). Wir wissen, was er sagt, weil er die Worte so verwendet wie wir. Was dabei in seinem Zentralnervensystem vorgeht, hat mit der Beziehung zwischen Wort und Bedeutung nichts zu tun.

Der Ausländer mag ein Bild vor Augen haben, oder nicht, wenn er das rote Auto blau nennt. Es ist für den Ausgang der Sache vollkommen gleichgültig - und daher für unser Problem irrelevant.

Es geht ja hier auch um mehr, als um das Beispiel mit den Farben. Was dieses Beispiel zeigen soll, ist, dass wir im Prinzip die Bedeutung von Wörtern durch ihre Anwendung lernen. Und daher verhält es sich, wie Wittgenstein in Philosophische Untersuchungen feststellt:

43. Man kann für eine große Klasse von Fällen der Benützung des Wortes 'Bedeutung' -wenn auch nicht für alle Fälle seiner Benützung - dieses Wort so erklären: Die Bedeutung eines Wortes ist sein Gebrauch in der Sprache.

Nicht nur ist irrelevant, welche Farbe sich der Ausländer vorstellt, sofern er sich überhaupt eine vorstellt, wenn er "blau" sagt, es ist insgesamt gleichgültig für die Bedeutung der Wörter, welches Bild ich mit ihnen verknüpfe, wenn ich es ausspreche. Ich muss überhaupt nichts damit verknüpfen, solange ich es nur richtig verwende. Andernfalls wäre die sprachliche Verständigung so gut wie unmöglich, denn wir alle verbinden ganz sicher ganz verschiedene Vorstellungen mit den selben Wörtern; ich meine, verschiedene Personen unter einander, und die selben Personen zu verschiedenen Zeitpunkten. Es wäre vollkommen unmöglich zu wissen, wovon wir reden, und wir selber wüssten nicht, woran wir denken: wenn man bei 'rot' an ein rotes Auto denkt - ist es dann die Farbe, das Modell, die Zahl der Reifen, ob es zwei oder vier Türen hat... Wie sollen wir das entscheiden, außer indem wir wissen, dass 'rot' eine Farbe ist - und das ist etwas, was von unserem Umgang mit Begriffen abhängt. Ein reines Vorstellungsbild kann das nicht lösen.

Damit haben wir einen Übergang zum nächsten Thema.

DE 0018 Sprache und Denken

# DE 0018

Kommen wir also zurück auf das Zitat von Damasio im letzten Kommentar. Der Autor nimmt - kurz zusammengefasst - an, dass die Sprache ein Mittel ist um in Sätzen und Wörtern nicht sprachliche Element zu symbolisieren. Man muss davon ausgehend dann annehmen, meint er, dass demnach auch Wörter wie 'ich' und 'wissen' ein nicht sprachliches Element symbolisieren. Zum Beispiel das nicht verbale Selbst und vielleicht das Bewusstsein, eventuell von diesem Selbst, dann eben als Selbstbewusstsein.

Wir haben schon in einem früheren Kommentar (# 0013) die Theorie von Saul Kripke um die Namen für natürliche Arten gestreift. Der Idee, dass man das Atomgewicht von Gold wissen muss, damit man weiß, was das Wort 'Gold' bedeutet, stellt PFN nun entgegen: "...zu wissen, was ein Wort heißt besteht in der Fähigkeit es richtig zu verwenden." Und gegen die Idee von Damasio, Wörter seien Übersetzungen von geistigen Bildern, führen Bennett und Hacker an:

Das Kriterium ob eine Person weiß, was ein Wort bedeutet, ist nicht, dass das richtige Bild in seinem Geist auftaucht, jedesmal, wenn er das Wort verwendet oder jedesmal, wenn er hört, dass das Wort verwendet wird. Wenn es so wäre, so wüssten wir nie ob eine andere Person die Wörter, die wir verwenden, versteht, ohne ihn zu fragen, welches geistige Bild er hat, wenn er sie hört. [PFB S. 339]

Wenn dies aber so wäre, dann müsste schon sicher sein, dass der Befragte die Frage so versteht wie wir; das heißt, die Frage kann nicht entschieden werden, weil sie das Resultat voraussetzt. Zum Beispiel: "Was für eine Farbe stellst Du Dir vor, wenn Du das Wort 'blau' hörst?" - "blau." Nun ist der Mann aber ein Ausländer, der rot und blau verwechselt. Entdecken können wir das aber erst, wenn er von einem roten Auto behauptet, es sei blau: Er verwendet das Wort ´blau' falsch, und nur so wissen wir, dass er die Bedeutung dieser Farbwörter verwechselt. Was er sich dabei vorstellt, ist vollkommen belanglos für die Frage.

Damasio sagt auch in dem neulichen Zitat, dass Sätze und Wörter Übersetzungen von etwas anderem sind, das schon vorher da ist. Der Biologe Gerald Edelmann und der Neurowissenschaftler Julio Tononi denken dabei ähnlich an Begriffe, die ganz ohne Zuhilfenahme der Sprache das Werk unserer Gehirnoperationen sind. Die Verwirrung, auf der dieses Bild beruht, ist etwas komplexer, und wir werden nächstens versuchen sie nach und nach zu entwirren.

DE 0017 Sprache und Denken

# DE 0017

Uns sind zuletzt zwei Fragen übrig geblieben, (i) nach dem Zusammenhang zwischen Bewusstsein und Denken (und der Sprache) und (ii) ob wir unter Bewusstsein wenigstens in einem beschränkten Sinn verstehen können, was Dennett versucht metaphorisch zu beschreiben. Wenden wir uns zunächst der ersten dieser beiden Fragen zu.

Bennett und Hacker sagen hierzu folgendes:

Das Bewusstsein von Tieren, die verschieden von uns selbst sind, setzt offensichtlich nicht den Besitz einer Sprache voraus. Und die rudimentären Formen de Denkens, die man den höheren Tieren zuschreiben kann, bedürfen nicht der Beherrschung einer Sprache. Entschieden menschliche Formen von Denken, Wollen und Affektion jedoch sehr wohl. [PFN, S. 337; PFN steht für Philosophical Foundations of Neuroscience]

Im Anschluss daran führen sie Gesichtspunkte mehrerer berühmter Wissenschaftler an, die in ihrem Standpunkt an unsere ursprüngliche Frage erinnern, die ganz am Anfang dieser Diskussion stand. Zum Beispiel Antonio Damasio, der berühmt wurde mit seinem Buch Descartes' Error, macht folgende Feststellung:

Sprache, das heißt, Wörter und Sätze, ist eine Übersetzung von etwas anderem, eine Umwandlung von nicht-sprachlichen Bildern, die Einheiten, Geschehnisse, Beziehungen und Schlussfolgerungen vertreten. Wenn die Sprache für das Selbst und für das Bewusstsein auf die gleiche Weise arbeitet, wie es für alles andere arbeitet, das heißt, indem es mit Hilfe von Worten und Sätzen symbolisiert, was zuerst in nicht-verbaler Form besteht, dann muss es ein nicht-verbales Selbst und ein nicht-verbales Wissen davon geben, wovon die Wörter 'ich' oder 'mir' oder der Ausdruck 'ich weiß' die geeignete Übersetzung in jede beliebige Sprache sind. [Zitiert nach PFN aus: Damasio, The Feeling of What Happens; Heinemann, London, 1999; p. 107]

Ein damit verwandter aber etwas anderer Einwand gegen die Idee, dass die Sprache für das menschliche Denken eine wesentliche Voraussetzung ist, kommt unter anderen von Roger Penrose mit Berufung auf Albert Einstein und andere, in dem Sinn, dass bei mathematischen Operationen die Wort-Sprache eher stört; um seine physikalischen Theorien aufzustellen verlasse er sich vollkommen auf mathematische Symbole.

Ich habe schon angedeutet, dass die Annahme falsch ist, die Bedeutung der Wörter sei das Objekt, von dem wir sprechen; obiges Zitat von Damasio beruht zum Teil auf dieser Annahme. Wir werden uns demnächst ausführlicher damit beschäftigen müssen, weil es ein Irrtum ist, der sich durch die gesamte Geschichte der Moderne zieht, mindestens seit Hobbes und Locke, wie PFN zeigt, und deshalb wohl ein tief sitzendes Vorurteil vertritt. Das Zitat ist aber auch noch in anderer Hinsicht Ausdruck begrifflicher Verwirrung.

Leichter ist es zu zeigen, dass der Einwand von Penrose (oder von Einstein, wenn er als einer gemeint sein sollte) kein wirklicher Einwand ist. Mathematische Symbole sind Abkürzungen, die auf Definitionen in der Alltagssprache beruhen (ich bin sicher, dass sich Einstein darüber vollkommen im klaren war). Es wäre in der Tat unmöglich einen komplizierten mathematischen Beweis in Alltagssprache zu formulieren oder über ihn nachzudenken. Aber das macht den mathematischen Symbolismus nicht unabhängig von der Sprache. Und wir wollen ja auch nicht vergessen, was wir schon mehrfach betont haben: die Abhängigkeit menschlichen Denkens von der menschlichen Sprache besteht ausdrücklich nicht darin, dass wir still zu uns selber sprechen, wenn wir denken. Ganz im Gegenteil: normalerweise wissen wir, was wir sagen wollen, und sagen es dann direkt heraus, ohne es vorher (oder gleichzeitig) still zu uns selber zu sagen. Wie ich schon zu Beginn versucht habe zu verstehen zu geben, niemand, dass ich wüsste, verteidigt einen so absurden Standpunkt.

DE 0016 Sprache und Denken

# DE 0016

Was Bennett und Hacker Dennett und den meisten Geistesphilosophen vorwerfen, ist, in großen Zügen, dass, was unter dem Namen Bewusstsein zusammengefasst wird, nicht einem bestimmten Phänomen entspricht, für das es Sinn machen würde eine gemeinsame materielle z.B. neurophysiologische Ursache zu suchen und noch viel weniger zu hoffen, dass man eine finden wird. Beschreibt man dieses fiktive Phänomen z.B. in metaphorischer Sprache, wie Dennett vorschlägt, dann schafft man allenfalls die Illusion, von einem bestimmten Phänomen zu sprechen; und diese metaphorische Sprache verwandelt sich dann in ein ernstes Hindernis wirklich zu verstehen, wovon wir sprechen, wenn wir das Wort 'Bewusstsein' in unseren Sätzen verwenden, und diese Art von bildlicher Beschreibung garantiert dann, dass dieses Phänomen weiterhin ein Mysterium bleibt, an dem sich noch viele Generationen von Geistesphilosophen die Zähne ausbeißen werden.

Für unser ursprüngliches Problem ist dieses Resultat wichtig, weil wir zu dem Schluss gekommen waren, dass es ohne Bewusstsein kein Denken in unserem Sinn gibt; denn wir mussten willkürliche von unwillkürlichen Entscheidungen unterscheiden, wenn wir das Denken (ohne hier eine Definition zu versuchen; d. h., was immer wir darunter ansonsten verstehen mögen) von automatischen, biologischen Reaktionen trennen wollten, die eventuell sogar ganz ohne Zentralnervensystem ablaufen könnten, da wir uns sonst womöglich genötigt sehen könnten auch einem Thermostaten Gedanken zuzuschreiben. Die genaue Verbindung zwischen Denken und Bewusstsein müssen wir erst noch untersuchen. Was wir zunächst tun wollen ist, untersuchen, ob es nicht einen Kern von Bedeutung für den Begriff 'Bewusstsein' gibt, den wir versuchen könnten mit neuronalen Aktivitäten zu identifizieren, und dass es Bewusstsein in diesem, beschränkten Sinn ist, von dem Dennett und seine Weggefährten reden.

Der gesamte Teil III von Philosophical Foundations of Neuroscience ist der er Analyse des Begriffs 'Bewusstsein' und seiner Behandlung in den zeitgenössischen Neurowissenschaften gewidmet;ziemlich genau 120 Seiten. Davor haben die Autoren in Teil I die geschichtlichen und begrifflichen Wurzeln der philosophischen Probleme untersucht, in die sich die zeitgenössichen Neurowissenschaften vielfach verstricken, von Aristoteles bis John Eccles. Teil II widmet sich der Untersuchung der Verbindung der menschlichen Fakultäten und der Neurowissenschaften, worunter gegen Ende dieses Abschnitts auch das kognitive Vermögen und Begriffe wie 'Glauben', 'Denken', 'Vorstellen und geistige Bilder' fallen, von dem wir den Abschnitt über das Denken kurz gestreift haben. Der vierte und letzte Teil des Haupttextes behandelt dann methodologische Fragen.

Teil III behandelt im Kapitel 9 den Unterschied zwischen "intransitivem und transitivem Bewusstsein", im Kapitel 10 "Bewusste Erfahrung, Geisteszustände und Qualia", im Kapitel 11 "Rätsel um das Bewusstsein" und im Kapitel 12 schließlich "das Selbstbewusstsein". Ein Unterkapitel ist unserer ursprünglichen Frage gewidmet: "Gedanke und Sprache".

Als nächstes werden wir also versuchen in großen Zügen herauszufinden, ob die Diskussion dieser Fragen für Dennett einen Ausweg lässt, wie wir ihn oben angedeutet haben.

DE 0015 Sprache und Denken

# DE 0015

Daniel Dennett ist ein außerordentlich attraktiver Philosoph, der seine Argumente mit Witz und Eleganz vorträgt, und er ist der solidarischste Kritiker den ich kenne. Ein gutes Beispiel ist sein Buch Darwin's Dangerous Idea, das ich warm empfehle, wenn Ihr es nicht gelesen habt. Er ist es, der in etwa sagt, dass man die Position eines philosophischen Gegners zuerst so gut zusammenfassen muss, dass der Gegner sagt: "Ja, das ist es, was ich sagen wollte. Ich wünschte, ich hätte das so gut ausdrücken können." Und erst dann darf man dazu übergehen, die Schwachpunkte und Fehler des Arguments aufzuzeigen.

Peter Hacker ist mehr oder weniger das Gegenteil davon. Er ist ein Protzer, Dogmatiker und versucht seine Gegner zu zerfetzen, bevor sie noch richtig gesagt haben, was sie eigentlich sagen wollen, und es ist ihm schnurzegal ob er die Position seiner Gegner richtig darstellt oder nicht. Außerdem hat er eine Idee von Wittgenstein, die diesen ganz im Licht der Tradition de analytischen Philosophie sieht, und wenn er auch sicher Wittgensteins Philosophie besser kennt als ich - er hat sie ja praktisch sein ganzes Leben lang studiert, während ich meine Zeit damit verbracht habe mit Managern von Autofabriken auf dem Golfplatz herumzuspazieren - glaube ich doch, dass sein Verständnis von Wittgenstein zu sehr von seinen eigenen philosophischen Zielen verzerrt ist. Wahrscheinlich liegt das daran, dass Wittgenstein eben kein Gelehrter war, und seine philosophischen Ausführungen die wohlwollende Behandlung durch ausgelernte und professionelle Philosophen brauchen. Nun, wahrscheinlich tue ich Hacker unrecht. Wie immer, ich hege keine große Sympathien für ihn (außer, dass ich das allermeiste, was ich über Wittgenstein weiß, zuerst bei ihm gelesen habe).

Dennett hat ein Buch geschrieben mit dem Titel Consciousness Explained. In dem Buch von Bennett und Hacker, das wir schon kennen, lassen die beiden Autoren (unter vielen anderen) von Dennetts Erklärungen in diesem seinen Buch wenig übrig. Nun, mir gefällt ihr Stil nicht. Aber ich denke, dass sie im wesentlichen recht haben.

Wir werden diesen Streit nur ganz an der Oberfläche darstellen können - das Thema ist noch wesentlich weitläufiger als die Frage was zuerst kommt, die Sprache oder das Denken (Die Assoziation mit Henne und Ei kommt hier übrigens ganz zurecht auf).

Dennetts Buch beginnt, wo es wirklich losgeht, in Kapitel 2 auf Seite 21, mit den Worten: "Das menschliche Bewusstsein ist das beinahe letzte überlebende Mysterium." In anderen Worten, es ist -sagen wir mal- ein Phänomen mit dem wir ständig konfrontiert werden, zu dessen Erklärung uns aber nichts Gescheites einfällt.

Den Rest des Buches widmet Dennett mehr oder weniger der Erklärung dieses Phänomens. Er behauptet am Ende nicht, dass seine Erklärung vollständig ist. "Alles was ich wirklich getan habe", sagt er, "ist eine Gruppe von Metaphern und Bildern mit einer anderen zu ersetzen." Das ist aber nicht etwas, was belanglos ist. "... Metaphern sind die Werkzeuge des Denkens." Setzt Dennett fort. "Niemand kann über das Bewusstsein ohne sie nachdenken, es ist deshalb wichtig, dass wir uns mit den besten Werkzeugen ausrüsten, die uns zur Verfügung stehen."

Bennett und Hacker zeigen in ihrem Buch auf, dass diese Behauptung Dennetts schlicht falsch ist, und dass, in Metaphern über ein Problem nachzudenken, höchstens neue (mysteriöse) Schimären produziert. Wir werden nächstens versuchen dieser Demonstration wenigstens ein bisschen zu folgen, und auch ein bisschen zu sehen, was es mit diesem "letzten Mysterium" nun in der Tat auf sich hat.

Dennett, Daniel C.; Conscousness Explained; Little, Brown and Company; Boston, New York, Toronto, London; 1991

DE 0014 Sprache und Denken

# DE 0014

Gehen wir nochmals zurück auf unser ursprüngliches Bild, das wir nach allem, was wir gesagt haben, jetzt vielleicht klarer zeichnen können:

Denken ist etwas organisches, oder die Folge von organischen Vorgängen, die es in ganz primitiver Form bei allen Organismen gibt, und das immer komplizierter wird, je komplexer der Organismus ist. Denken ist, möchte man sagen, was ein Organismus tut wenn er nicht einem blinden Automatismus folgt, sondern eine Entscheidung fällt: Angreifen oder Fliehen!

Solche Alternativen gibt es für jedenfalls alle komplexeren Organismen, ganz unabhängig von ihren sprachlichen Kapazitäten. Es ist daher ganz unmöglich, dass dieser Vorgang in seinem Ursprung von der Sprache abhängt. Er muss von organischen Gegebenheiten abhängen, die "primitiver" oder "ursprünglicher" sind als jene, die der Sprache zugrunde liegen.

Und wenn ich wissen will, worin das Denken besteht, dann muss ich seine primitiven Wurzeln erforschen, und nicht Grammatik betreiben.

Dieses Bild kann man noch in mancher Hinsicht vervollständigen und in dem einen oder anderen Punkt auch noch berichtigen. So ist keineswegs klar, dass die Entscheidung zwischen Angreifen und Fliehen nicht auf einem einfachen Mechanismus beruht, sondern eine "bewusste" Entscheidung braucht; wir müssten dann also vielleicht ergänzen, dass es zum Denken eines Bewusstseins bedarf, was immer das sein mag. Und dann müssten wir das Denken auf Organismen mit Bewusstsein beschränken. Was braucht ein Organismus, um bewusst zu sein? Was ist Bewusstsein? Ist das leichter zu beantworten, und können wir die Frage klären, bevor wir klären, was Denken ist?

Ein andere Frage, die hier ihr Haupt erhebt und beginnt in uns den Verdacht zu erwecken, dass wir hier wie Herkules gegen ein Ungeheuer mit sieben (oder wie vielen immer) stets nachwachsenden Köpfen kämpfen, ist, ob es denn überhaupt möglich ist zu entscheiden, wann eine Frage automatisch ist, und wann sie von der Kapazität zu denken abhängt. Unterliegen in der Natur nicht alle Vorgänge der Kausalität? Hängt die Frage nach dem Denken zusammen mit der Frage nach dem freien Willen?

* * * * *

Je klarer wir versuchen das Bild zu zeichnen, das uns vorschwebt, und auf dem unser Urteil beruht, dass das Denken etwas von der Sprache unabhängiges sein muss, desto verschwommener wird es. Die Begriffe, mit denen wir versucht haben die Aussage scharf zu konstruieren, sind selber verschwommen. Es liegt der Verdacht nahe, dass unser Bild, von dem wir so überzeugt sind, dass es irgendwie richtig sein muss, auf einer Reihe begrifflicher Verwirrungen beruht (und natürlich gibt es ohne Sprache keine Begriffe, und nicht einmal verwirrte Bilder).

Aber es mag sein, dass der Verdacht selber noch verdächtig ist. Wir wollen also ein bisschen weiter bohren: es hat sich uns ergeben, dass Denken vielleicht mit Bewusstsein zusammenhängt. Es scheint ja auch ganz sicher, dass das Bewusstsein etwas ist, was keiner Sprache bedarf. Wenn wir klären können, was bewusstes Handeln ist, dann wissen wir vielleicht, was Denken ist, ohne auf die Sprache zurückgreifen zu müssen.

DE 0013 Sprache und Denken

# DE 0013

Bennett und Hacker hatten in dem Abschnitt, den wir letztens versucht haben zusammenzufassen, ein spezifisches Bild vor Augen, das es zu untergraben galt: Die Identifizierung von Denken mit einem messbaren physikalischen Vorgang im Zentralnervensystem. Das war nicht ganz unser Ziel. Wir wollten untersuchen, ob wir unter denken jenen mysteriösen Vorgang verstehen können, vielleicht nicht ausschließlich, aber auch, der abläuft bevor es soweit kommt, dass wir etwas in Sprache fassen.

Wenn die beiden Autoren recht haben mit ihrer Behauptung, dann ist jedoch auch für unsere Frage klar, dass wir denken nicht mit so einem Vorgang gleichsetzen können, auch nicht als Teilbegriff von denken. Denken, sagen sie, ist nicht etwas, was im Hirn, und auch nicht etwas, was mit dem Hirn geschieht, in keiner der vielen verschiedenen Bedeutungen, die 'denken' annehmen mag. Auch nicht, wenn wir uns bei 'denken' Le Penseur von Rodin vorstellen, also etwas, was anscheinend ohne irgend eine äußere Aktivität abläuft (was natürlich nicht ganz richtig ist, sonst hätte Rodin keine Statue machen können, der man ansieht, dass sie einen Denker darstellt). Eine ganz schön starke Behauptung!

Das Argument scheint einzig und allein auf grammatikalischen Beobachtungen zu beruhen: auf der Grammatik von Wörtern wie 'denken' und 'Gedanke'. Wie können solche Beobachtungen ausschlaggebend sein dafür, was die Wissenschaft entdecken kann (oder in unserem Fall: für meinen Begriff von denken)? Denn das Argument bedeutet ja, dass die Neurophysiologen zwar feststellen können, welche neuronalen Aktivitäten mit gewissen gedanklichen Aktivitäten einhergehen, aber sie können angeblich diese gedanklichen Aktivitäten nicht als durch die entsprechenden neuronalen Aktivitäten definiert verstehen. Und der Grund dafür soll einzig und allein sein, wie wir in unserem normalen Sprachgebrauch Wörter wie 'denken' und 'Gedanke' verwenden. Haben die Wissenschaftler nicht immer schon Wörter bei der Konstruktion ihrer Hypthesen und Theorien in einem speziellen Sinn verwendet? Und wenn ich unter denken einen geheimnisvollen Vorgang verstehe, kann mir eine Untersuchung der Grammatik vorschreiben, dass ich das nicht darf?

Ich will nicht allzu viel virtuelle Tinte darauf verschwenden, die Frage für den Fall der Wissenschaft zu behandeln. Natürlich hat die Wissenschaft schon immer Wörter aus der Umgangssprache entlehnt und ihr eine beschränkte oder ganz andere Bedeutung gegeben. Aber dann spricht die Wissenschaft eben nicht von dem Gegenstand, Phänomen, oder was immer, das wir im normalen Sprachgebrauch darunter meinen. Wir haben uns daran gewöhnt, dass Wasser = H2O, aber das stimmt mit unserer normalen Verwendung des Wortes 'Wasser' keineswegs überein. Wir gehen weder in H2O schwimmen, auch nicht in verunreinigtem H2O, sondern eben in Wasser; noch können wir H2O trinken, noch fahren unsere Ozeanriesen in H2O. H2O existiert allenfalls im Laboratorium. Wir leben mit dieser Zwiespältigkeit, weil wir die Formeln für "chemisch reines Wasser" oder "chemisch reine Schwefelsäure" sehr bald in der Schule lernen.

Die amerikanischen Philosophen Saul Kripke und, jedenfalls während einer Periode seiner intellektuellen Entwicklung, Hilary Putnam haben eine Theorie vertreten, nach denen Wörter wie Wasser und Gold in der Tat natürliche Arten bezeichnen, so dass wir die wahre Bedeutung nur kennen, wenn wir Experten in Chemie oder in Metallurgie sind. Alle anderen Menschen verwenden solche Wörter ohne eigentlich zu wissen wovon sie reden. Die beiden sind ernste und berühmte Philosophen, so dass ich nicht hoffen kann ihre Theorie mit einer Handbewegung abzutun. Aber ich will nicht verheimlichen, dass ich das für ganz schön verrückt halte. Kurz gesagt, weil ich es für verrückt halte zu glauben, dass die Bedeutung der Wörter der Gegenstand ist, den sie bezeichnen, und weil ich es für verrückt halte vorzuschlagen, dass 99.9% der Menschen ihre Muttersprache nicht beherrschen. In dieser Theorie muss dann auch der Ausdruck "die Bedeutung eines Wortes verstehen" einen Sinn angenommen haben, der mit dem, was dieser Ausdruck eigentlich bedeutet, nichts zu tun hat. Die sprachlichen Ausdrücke bekommen ihre Bedeutung dadurch, dass wir sie in unserer normalen Sprache erfolgreich verwenden. Wenn wir das in 99.9% der Fälle nicht können, dann hört sich die Sprache auf. Damit ist der Vorschlag von Kripke und Putnam nicht erledigt, aber wir können hier auf seine weitere Behandlung verzichten, denke ich.

Wie ist es aber damit, dass ich unter denken eben etwas bestimmtes Geheimnisvolles verstehen möchte, das mir ganz sicher wenigstens "mitgemeint" vorkommt? Darum ging es uns ja eigentlich!

Der Beitrag ist schon lang genug. Ich komme im nächsten Beitrag darauf zu sprechen.

DE 0012 Sprache und Denken

# DE 0012

In Philosophical Foundations of Neuroscience, M.R. Bennett und P.M.S. Hacker behandeln das Thema 'denken' im Abschnitt 6.2, von der Seite 175 bis 180, auf knapp 5 Seiten. Es ist klar, dass es dazu viele vorbereitende Argumente gibt, auf die wir hier nicht eingehen können, und die zu einem vollen Verständnis dessen, was die beiden zum Thema zu sagen haben, notwendig sind. Aber auch so, glaube ich, kann uns eine Zusammenfassung nur dieses Abschnitts in unseren Überlegungen weiterbringen.

Die Untersuchung beginnt damit, Ähnlichkeiten und Unterschiede von glauben und denken aufzuzeigen. Manchmal besteht kein Unterschied, stellen sie fest, wenn man statt 'glauben' und 'denken' auch 'meinen' sagen kann. Trotzdem ist denken und glauben keineswegs dasselbe:

"Man kann mit denken beschäftigt sein, aber nicht mit glauben und kann deshalb beim denken unterbrochen werden, aber nicht beim glauben. Man kann ein Problem durch-denken, aber nicht durch-glauben, über eine Lösung nach-denken oder sie er-denken. Die Antwort auf die Frage er-denken ist nicht dasselbe, wie sie glauben. Man kann laut oder still, schnell oder langsam, effizient oder ineffizient, produktiv oder unproduktiv denken, aber nicht glauben. Man kann einer Person, ein Gerücht oder eine Geschichte glauben, aber nicht denken, wie man, in der Tat, an eine Person, an Gott, oder eine Sache glauben kann, aber nicht denken [auf englisch; auf deutsch geht das; aber natürlich ist auch auf deutsch 'an Gott glauben' nicht dasselbe wie 'an Gott denken']."

Als nächstes werden wir daran erinnert, dass denken vielen verschiedenen logischen Kategorien angehören mag. Wie schon der vorige Absatz zum Teil durch Beispiele zeigt, kann denken etwas sein, was einfach geschieht, etwas, was ich tue, etwas, mit dem ich beschäftigt bin, wenn ich mich auf etwas konzentriere; oder manchmal sagt denken nur, dass ich eine Meinung habe. Der Witz von all dem ist uns darauf hinzuweisen, dass unsere Idee von 'denken', inspiriert in der Statue von Auguste Rodin "der Denker", unzureichend ist: nur dasitzen, das Kinn auf die Hand gestützt, die Brauen zusammengezogen, ohne äußere Aktivität. Denken ist mehr als das.

Als Überschriften für verschiedene Arten von Denken, zu denen jeweils eine Reihe von Beispielen angeführt werden, schlagen Bennett und Hacker vor:

• Denken als sich einer anstehenden Aufgabe widmen
• Denken als intelligente Beschäftigung mit einer Aktivität
• Denken als intelligente Sprache
• Denken als meinen, urteilen, unterstellen, annehmen
• Denken als assoziieren und erinnern
• Denken als eine Art von vorstellen
• Denken und etwas (als etwas, auf eine bestimmte Weise) meinen
• Denken und vernünftige Problemlösung
• Denken, freies Gedankenspiel und Vorstellen

Eine der Folgen dieser Feststellung ist, dass die Identifizierung von zum Beispiel assoziativem Denken mit dem Aufleuchten gewisser Regionen des Zentralnervensystems bei einem PET oder fMRI mit Denken schlechthin zu identifizieren, eine ungerechtfertigte Verallgemeinerung darstellt.

Aber der wichtigste Punkt dieser Aufzählung ist, dass es entgegen einer Redeweise (hauptsächlich der Neurowissenschaftler) nicht das Hirn ist, das denkt, sondern die Person, der das Hirn gehört. Aber nicht nur ist das Gehirn nicht das Subjekt des Denkens (sondern die Person), sondern das Hirn ist auch nicht der Ort des Denkens, sagen die Autoren. "...Denken geschieht nicht im Gehirn, sondern im Arbeitszimmer, in der Bibliothek, oder bei einem Spaziergang. Der Ort des Vorgangs in dem eine Person einen gewissen Gedanken denkt, ist der Ort, an dem sich die Person befindet, wenn ihr der Gedanke einfällt. Gedanken findet man niedergeschrieben in Texten, nicht in den Köpfen von Menschen. Gedanken werden von Menschen ausgedrückt, nicht von Hirnen. Denn ein Gedanke ist genau was mittels eines Ausspruchs oder einer anderen symbolischen Darstellung ausgedrückt werden kann. Die Tatsache, dass Menschen denken können ohne zu sagen, was sie denken, bedeutet nicht, dass was sie dann denken wird innerhalb ihres Hirns gesagt oder sonst irgendwie ausgedrückt." Es mag naheliegend scheinen zu sagen, das Hirn ist das Organ des Denkens, so wie das Auge des Organs des Sehens ist. "Denn man sieht mit seinen Augen (man bringt seine Augen näher an das Objekt in Beobachtung, um es besser zu sehen), aber man denkt nicht, in diesem Sinn, mit seinem Hirn. Und man denkt auch nicht mit dem Hirn in dem Sinn, in dem man mit den Beinen geht oder Essen mit dem Magen verdaut." Aussprüche wie "benütze dein Hirn!" um zu verlangen, dass der andere nachdenken soll, statt gedankenlos herauszuplatzen, sind nur als Metaphern zu verstehen.

Nach diesem Ausflug, können wir wieder nächstens auf unser eigentliches Problem zurückkommen. Mir ist klar, dass es eine Menge möglicher Einwände gegen diese Darstellung der Dinge gibt. Wir können auch darüber reden, zum Beispiel, dass die Wissenschaftler doch sicher das recht haben, ihrer Sprache eine spezielle Bedeutung zu geben, weshalb die obigen Beispiele, die allesamt der Alltagssprache entnommen sind, für die Überlegungen der Neurowissenschaftler bedeutungslos sind. Wir können auch davon reden, vor allem wenn es notwendig ist um zu einem Schluss bei der Diskussion unseres Problems kommen.