DE 0005 Sprache und Denken

# DE 0005

Es ist vom Prinzip her ziemlich einfach ein philosophisches Problem zu lösen: Man braucht nur zu zeigen, dass es kein Problem ist. In der Praxis ist es dann freilich meistens sehr schwierig, das erfolgreich umzusetzen. Ich will mein Glück zunächst mit dem zuletzt aufgezeigten Problem versuchen: Wie kann das Denken von der Sprache abhängig sein, wenn wir ohne Zugriff auf sprachliche Mittel den richtigen sprachlichen Ausdruck für einen noch nicht sprachlich ausgedrückten Gedanken finden können?

Ich denke, wir können in diesem Fall, wie so oft, das Problem zum Verschwinden bringen, indem wir genauer zusehen, womit wir es hier wirklich zu tun haben, und uns nicht von sprachlichen Analogien verführen lassen, die die wahren Verhältnisse verschleiern oder verzerren.

Wie wir den richtigen Ausdruck, die richtige Harmonie, den nächsten Schritt im Beweis finden, ist nichts, was wir bewusst oder in der Sprache nachvollziehen können. Es ist ein tiefes Geheimnis, wie wir das machen. Dieser geheimnisvolle Vorgang soll nun sein, was das Wort 'denken' eigentlich bezeichnet.

Wittgenstein behandelt unsere Frage ziemlich wörtlich in § 335 und den folgenden in Philosophische Untersuchungen. Ich werde mir nun erlauben ihn zu zitieren, auch wenn das Zitat, so aus dem Zusammenhang gerissen, wahrscheinlich nicht ganz leicht zu verstehen ist:

335. Was geschieht, wenn wir uns bemühen - etwa beim Schreiben eines Briefes - den richtigen Ausdruck für unsere Gedanken zu finden? - Diese Redeweise vergleicht den Vorgang dem einer Übersetzung, oder Beschreibung: Die Gedanken sind da (etwa schon vorher), und wir suchen nur noch nach ihrem Ausdruck. Dieses Bild trifft für verschiedene Fälle mehr oder weniger zu. - Aber was kann hier nicht alles geschehen? - Ich gebe mich einer Stimmung hin, und der Ausdruck kommt. Oder: es schwebt mir ein Bild vor, das ich zu beschreiben trachte. Oder: es fiel mir ein englischer Ausdruck ein, und ich will mich auf den entsprechenden deutschen besinnen. Oder: ich mache eine Gebärde, und frage mich: "Welches sind die Worte, die dieser Gebärde entsprechen?" Etc.

Wenn man nun fragte "Hast du den Gedanken, ehe du den Ausdruck hattest?" - was müsste man da antworten? Und was auf die Frage: "Worin bestand der Gedanke, wie er vor dem Ausdruck vorhanden war?"

[...]

337. Aber habe ich nicht die Gesamtform des Satzes, z.B., schon an seinem Anfang beabsichtigt? Also war er mir doch schon im Geiste, ehe er noch ausgesprochen war! - Wenn er mir im Geiste war, dann, im allgemeinen, nicht mit anderer Wortstellung. Aber wir machen uns hier wieder ein irreführendes Bild vom 'Beabsichtigen'; d.h., vom Gebrauch dieses Worts. Die Absicht ist eingebettet in der Situation, den menschlichen Gepflogenheiten und Institutionen. Gäbe es nicht die Technik des Schachspiels, so könnte ich nicht beabsichtigen, eine Schachpartie zu spielen. Soweit ich die Satzform im voraus beabsichtigte, ist dies dadurch ermöglicht, dass ich deutsch sprechen kann.

338. Man kann doch nur etwas sagen, wenn man sprechen gelernt hat. Wer also etwas sagen will, muss dazu auch gelernt haben, eine Sprache zu beherrschen; und doch ist klar, dass er beim Sprechenwollen nicht sprechen musste. Wie er auch beim Tanzenwollen nicht tanzt.

Und wenn man darüber nachdenkt, so greift der Geist nach der Vorstellung des Tanzens, Redens, etc.

339. Denken ist kein unkörperlicher Vorgang, der dem Reden Leben und Sinn leiht, und den man vom Reden ablösen könnte, gleichsam wie der Böse den Schatten Schlemihls vom Boden abnimmt. - Aber wie: "kein unkörperlicher Vorgang"? Kenne ich also unkörperliche Vorgänge, das Denken aber ist nicht einer von ihnen? Nein; das Wort "unkörperlicher Vorgang" nahm ich mir zu Hilfe, in meiner Verlegenheit, da ich die Bedeutung des Wortes "denken" auf primitive Weise erklären wollte.

Man könnte aber sagen "Denken ist ein unkörperlicher Vorgang", wenn man dadurch die Grammatik des Wortes "denken" von der des Wortes "essen" z.B., unterscheiden will. Nur erscheint der Unterschied der Bedeutung zu gering. (Ähnlich ist es, wenn man sagt: die Zahlzeichen seien wirkliche, die Zahlen nicht-wirkliche Gegenstände.) Eine unpassende Ausdrucksweise ist ein sicheres Mittel, in einer Verwirrung stecken zu bleiben. Sie verriegelt gleichsam den Ausweg aus ihr.

340. Wie ein Wort funktioniert, kann man nicht erraten. Man muss seine Anwendung ansehen und daraus lernen.

Die Schwierigkeit aber ist, das Vorurteil zu beseitigen, das diesem Lernen entgegensteht. Es ist kein dummes Vorurteil.

Und noch ein kurzes das hierher passt:

383. Wir analysieren nicht ein Phänomen (z. B. das Denken), sondern einen Begriff (z.B. des Denkens) und also die Anwendung eines Worts. So kann es scheinen, als wäre, was wir treiben, Nominalismus. Nominalisten machen den Fehler, dass sie alle Wörter als Namen deuten, also ihre Verwendung nicht wirklich beschreiben, sondern sozusagen nur eine papierene Anweisung auf so eine Beschreibung geben.

384. Den Begriff  'Schmerz' hast du mit der Sprache gelernt.

[Die Rechtsschreibung in den Zitaten ist an die moderne Rechtschreibung angepasst.]

Diese Zitate, und überhaupt das Argument in dem heutigen Beitrag, nehmen eine Hypothek auf die Antwort, die ich zum ersten Problem zu geben verspreche, um das zweite Problem aufzulösen, wenn man vielleicht auch schon ahnt, wie die Behandlung des ersten Problems aussehen wird. Das heißt, man muss mir hier glauben, dass unsere Fähigkeit zu denken wesentlich zusammenhängt mit unserer Fähigkeit zu sprechen; jedenfalls konzentriere ich mich hier auf das andere Problem: "Denken ist ein geheimnisvoller Vorgang". Ich denke die obigen Zitate haben weitgehend die Bühne vorbereitet dafür, was als nächstes kommen muss - ich muss nur noch die Fäden zusammenführen; oder jedenfalls hoffe ich das.

DE 0004 Sprache und Denken

DE 0004

Ich will mich nicht dazu äußern, ob das Bild, das ich in meinem letzten Beitrag versucht habe zu zeichnen, richtig oder falsch ist. Bei so einem Bild kommt es mehr darauf an, was man damit macht. Und wenn man mit seiner Hilfe versucht den Zusammenhang von Sprache und Denken zu verstehen, ist die Frage, die wir beantworten müssen, ob dieses Bild dabei hilfreich ist.

Ein erstes Problem, will mir scheinen, besteht darin, dass das Bild den Eindruck nahe legt, dass das, was das Zeitwort 'denken' bezeichnet, eine bestimmte Tätigkeit ist, so ähnlich wie 'laufen' oder 'eine Weinflasche entkorken'. Es ist freilich so, dass wir die Fähigkeit zu laufen mit den Tieren teilen, und die Fähigkeit eine Weinflasche zu entkorken kann man mit Sicherheit zur Not einem Bonobo beibringen. Warum sollte es beim Denken anders sein? - ich meine, anders zum Beispiel, als mit dem Laufen.

Es liegt nahe den Zusammenhang zwischen Sprache und Wirklichkeit damit zu erklären, dass die Sprache sich aus Zeichen zusammensetzt, die für Dinge in der Wirklichkeit stehen. 'Weinflasche' steht für eine Weinflasche, und 'entkorken' für die Tätigkeit den Korken aus der Weinflasche zu ziehen. Dann steht eben 'denken' auch für eine bestimmte, mehr oder weniger fest umrissene Tätigkeit, die allerdings nicht sichtbar ist, sondern vielleicht im Kopf der jeweils denkenden Person abläuft. Wenn das so ist, dann kann man sie vielleicht sogar indirekt sichtbar machen, so ähnlich wie wir die subatomaren Teilchen aufgrund ihrer Dampfspuren im Teilchenbeschleuniger indirekt sichtbar machen: durch messbare elektromagnetische Ströme im Zentralnervensystem.

Den ersten Teil dieses Bildes finden wir übrigens z.B. im Tractatus als sogenannte Bildertheorie der Sprache, nach der die Elementarsätze logische Abbilder der Beziehung zwischen den in den Sachverhalten logisch verknüpften Gegenständen sind - wenn man davon absieht, dass Weinflaschen und Korken keine Gegenstände im Sinne des Tractatus sind, zumal sie nicht einfach in seinem Sinn sind. Und natürlich zitiert Wittgenstein in Philosophische Untersuchungen gleich am Anfang den heiligen Augustinus mit einer ähnlichen Sprachtheorie. Mit dem zweiten Teil könnten sich wenigstens ungefähr manche Proponenten der Philosophie des Geistes identifizieren.

Bevor ich nun hier fortsetze, muss ich das im letzten Beitrag gezeichnete Bild ergänzen. Was die Ablehnung der Idee, dass das Denken wesentlich auf der menschlichen Sprache beruht, auch noch motiviert, ist zusätzlich die Beobachtung, dass das Denken ein psychologischer Vorgang ist, der sprachlos ablaufen muss, da sonst nicht zu erklären wäre, dass wir manchmal wissen, was wir sagen wollen, aber den richtigen sprachlichen Ausdruck dafür nicht finden. Da ich mit minderer oder größerer Frequenz an Migräne leide, kann ich ein Lied davon singen, das über die Erfahrung kämpfender Aufsatzschreiber hinausgeht: ich weiß dann häufig ganz genau, was ich sagen will, aber das Nervensystem, das den Wunsch mit seiner Ausführung verbinden sollte, ist dann manchmal lahmgelegt. Ich kann dann nicht einmal sagen, dass ich wegen meiner Migräne nicht sprechen kann, so sehr ich gelegentlich ziemlich verzweifelt versucht habe, genau das zu tun  (was mir erspart in eine Art von Lügnerparadox zu verfallen). Es geht aber bei dem Einwand in Wahrheit nicht um eine quasi mechanische Verhinderung, sondern um das Erfassen eines schöpferischen Aktes, in dem wir z. B. die richtigen Worte für ein Gedicht suchen oder eine Harmonie für eine Komposition; oder den Beweis einer mathematischen Theorie: keiner dieser schöpferischen Vorgänge läuft nach einer Formel ab. Wie immer der Zusammenhang zwischen Denken und Sprache sein mag, wir können nicht, z.B. durch Selbstbeobachtung entdecken, wie wir das richtige Wort, die richtige Harmonie, oder den mathematischen Beweis finden.

Im Moment ist das Problem, dem wir uns zu stellen haben, größer geworden. Ich hoffe wir können es in den nächsten paar Beiträgen nach und nach zum Verschwinden bringen.

DE 0003 Sprache und Denken

DE 0003

Sprache und Denken

Ich hatte vor kurzem eine unglückliche Diskussion über den Zusammenhang von Sprache und Denken, genauer, über die Frage, ob und inwiefern das Denken vom Sprechen abhängt. Unglücklich deshalb, weil es mir in der Diskussion nicht gelungen ist, die Sorge meines Gesprächspartners zu identifizieren, die ihn veranlasst den Standpunkt als absurd abzutun, dass das Denken von der Sprache abhänge.

Ich werde also zunächst einmal versuchen zu erraten, aus dem was ich von der Diskussion erinnere und ansonsten mit Hilfe von Spekulationen, was meinen lieben Kontrahenten zu diesem Standpunkt führt.

Wenn ich den Standpunkt richtig verstehe, dann geht es im wesentlichen darum, dass die Sprache als im evolutiven Sinn späte Erwerbung der Art Mensch gesehen wird, die uns in ihrer Sophistikation von anderen Tierarten unterscheidet, während wir viele andere Charakteristika besonders mit uns evolutiv nahe stehenden Tierarten teilen, namentlich mit den Säugetieren. Eine dieser Charakteristika ist die Kapazität in einer Weise zu denken, die eben nicht von der Sprache abhängt; zum Beispiel, dass man (wenn man ein Hund ist) gegen einen oder zwei kleinere Hunde zum Angriff übergehen kann, dass man aber gegen ein Rudel von Hunden die Flucht ergreift [dieses Beispiel kopiere ich ungefähr von Michael Dummett's Origins of Analytical Philosophy, Harvard University Press; Cambridge, Mass.; 1996].

Gegenüber dieser grundsätzlichen Kapazität erscheint die sprachliche Kommunikation im menschlichen Sinn als etwas oberflächliches, als rein kulturelles Gut, das dem grundsätzlichen, instinktiven und auch reflexiven Verhalten, das wir mit anderen Säugetieren teilen, aufgepfropft ist, und keinen substantiellen evolutiven Unterschied macht.

In diesem Sinn ist das menschliche Handeln sehr viel mehr durch "primitive" Instinkte geprägt und das kulturelle Verhalten, zu dem auch die Sprache gehört, sitzt an der Oberfläche und wird leicht abgeschüttelt, wie man ja (manchmal zu unserem Entsetzen) in Extremsituationen oft beobachten muss.

Ich bin ein sehr einseitig gebildeter philosophischer Arbeiter und kann keinen bekannten Denker mit einer solchen Position identifizieren; es wäre aber erstaunlich, wenn es keinen gäbe. Wie immer es sich damit verhalten mag, ich will im nächsten Beitrag versuchen mich mit dieser Position auseinanderzusetzen. Mit etwas Glück, hören wir inzwischen ob ich die Position meines Gesprächspartners einigermaßen treffend wiedergegeben habe.

DE 0002

Ludwig Wittgenstein hat Gottlob Frege sein Leben lang als profunden Denker und auch als Mensch geschätzt. Vgl. Erich Recks Aufsatz »Wittgenstein’s „great debt“ to Frege« in From Frege to Wittgenstein: Perspectives of Early Analytic Philosophy, Erich H. Reck, ed.; Oxford University Press; New York; 2002 oder auch Cora Diamonds Beitrag „Inheriting from Frege: the work of reception, as Wittgenstein did it“ zu The Cambridge Companion de Frege, Michael Potter and Tom Ricketts, ed.; Cambridge University Press; Cambridge;  2010, in dem sie eine Parallele sieht zwischen der Art, in der Frege den genialen Philosophen Immanuel Kant kritisch diskutiert, und Wittgensteins kritische Behandlung Freges im Tractatus, der zu einem viel größeren Teil direkt von den Diskussionen mit Frege inspiriert ist, als gemeinhin angenommen wird, wenn man den Tractatus im Wesentlichen als Weiterentwicklung des Logizismus von Russell und als Verwerfung der Thesen Freges sehen will. Wittgenstein, ganz anders ans Baker & Hacker, zum Beispiel (Logical Excavations), die in Frege einen halben Mathematiker und einen halben Philosophen sehen, also niemanden, den man wirklich ernst nehmen muss, und im Unterschied zu den Zeitgenossen Freges, die seine Revolution der Logik kaum wahrgenommen haben, hat Wittgenstein die philosophische Tiefe des Logikers aus Wismar zum Kompass seiner eigenen philosophischen Suche gemacht.

Schon Hans Sluga hat darauf hingewiesen („Truth before Tarski“ in Alfred Tarski and the Vienna Circle, J. Wolenski & E. Köhler, eds.; Kluver; Dordrecht; 1999),  dass wir den Fortschritt in unserer formalen Beherrschung der Wahrheit damit erkauft haben, dass „uns einige der tiefsten Einsichten in Bezug auf das philosophische Problem der Wahrheit entschlüpft sind.“ (zitiert nach Cora Diamond: „Truth before Tarski“ in Erich Reck ed., op.cit.); in etwa die selbe Richtung zielen auch Arbeiten von van Heijenoort, Hintikka, Ricketts, Goldfarb, Conant, Haaparante, Weiner, u.v.a.m. 

Meine nächsten Beiträge werden wohl zunächst in der Hauptsache Berichte sein über die Sichtweise, die diese und andere Autoren über die Rezeption Freges durch Wittgenstein und inwieweit eine Revision dieses Aspekts der Geschichte der (analytischen) Philosophie auch eine neue Diskussion des Tractatus selber notwendig macht. Im Zuge dieser Betrachtung werden wir sicher auch über Conants Unterscheidung zwischen „standard“ oder „orthodoxen“ einerseits und „resoluten“ Wittgensteinlesern andererseits nachdenken.

Ich denke, damit haben wir zunächst ein recht dichtes Programm.

E 0050

Intento ahora regresar a mi discusión del argumento de Frege en § 31 de GGA I, después de una pausa excesivamente larga.

Sobre todo en el mensaje # 0038, pero no sólo ahí, yo había intentado descreditar la afirmación de Dummett y de otros que Frege no tiene éxito en su intento de demostrar que todos los nombres de la conceptografía tienen significado, ya que piensan que su argumento es circular. Quiero ahora muy brevemente resumir un argumento diferente de Joan Weiner que tiene el mismo objetivo, que se encuentra publicado en la antología editada por Erich H. Reck, From Frege to Wittgenstein, un libro que, ciertamente, recomiendo ampliamente. En su argumento Weiner da razones adicionales y diferentes de las mías para pensar que Frege está proponiendo –al menos implícitamente- una teoría semántica, o como ella lo llama, una metateoría sobre los lenguajes simbólicos. Si Frege estuviera tratando de demostrar, como sugiere la lectura “estándar”, que cada nombre en el lenguaje simbólico usado en GGA I denota una entidad extra-lingüística, entonces tal argumento efectivamente resultaría en una petición de principio. Me parece que ella demuestra de manera muy convincente que Frege no hace ningún intento de demostrar esto y, además, que tal demostración, si fuera posible, no cumpliera ningún objetivo en la construcción de sistema que Frege pretende.

El argumento de Weiner es muy detallado y no pretendo presentar aquí más que algunas de sus características más sobresalientes; espero no distorsionarlo excesivamente. Lo que sigue será mi resumen de una postura inspirada en la  propuesta de Weiner; no me importa demasiado representar un resumen fiel a las ideas de su ensayo. Más bien me importa sacar adelante nuestra discusión sobre Frege. Recomiendo, en todo caso, la lectura del ensayo de Weiner y, todavía más, el de todo el libro.

Una de las primeras cosas que debemos tener en cuenta, según Weiner, es que los nombres primitivos de la conceptografía son nombres de funciones, no nombres de objetos. Lo que Frege tiene que asegurar es que estos nombres de funciones tienen significado. Pero siendo nombres de funciones, su significado no puede ser en ningún caso un objeto extralingüístico. Es decir, la idea de que el párrafo 31 de Leyes fundamentales tiene la tarea de asegurar que todos los nombres primitivos de la conceptografía tengan un referente no tiene fundamento. Hay que distinguir entre la preocupación de Frege de que los nombres de la conceptografía sean significativos, y la exigencia muy distinta de que cada nombre propio designe un objeto. Para enfatizarlo una vez más: en la conceptografía no existen nombres propios primitivos ni simples.

En el índice de Grundgesetze Frege da títulos a los diferentes párrafos. El título del § 31 es: “Nuestros nombres simples significan algo”. Esto viene siguiendo al § 28 con el título, “Formación correcta de los nombres”, § 29 “¿Cuándo un nombre significa algo?” y § 30 “Dos maneras de formar un nombre”.

Después de lo que acabo de atribuir a Weiner, ‘significar algo’ es sinónimo de ‘ser significativo’. Lo que ‘significar algo’ no quiere decir sin más calificación, es ‘ser nombre de un referente’.

Si se toma en serio lo anterior y los títulos que Frege pone a sus párrafos o secciones del libro, es claro que el § 31 continúa con un tema que empieza en el § 28 y cuyos detalles se siguen desarrollando en los siguientes párrafos. En estos párrafos aprendemos que los nombres primitivos de la conceptografía tienen garantizado su significado porque, siendo signos arbitrarios, este significado se estipula para ellos. Un ejemplo de esto que vimos con bastante detalle es la estipulación que Frege hace para determinar el significado de los cursos de valor y su relación con los valores de verdad en el § 10. Ahí, lo que Frege hace además, es asegurar que tal estipulación no entra en conflicto con otras estipulaciones anteriores.

Todo lo que hace Frege, entonces, en el § 31 es continuar con este tipo de estipulaciones a un nivel universal, usando lo explicado en los §§ anteriores. No se ve por ninguna parte que Frege esté tratando de formular ninguna teoría universal sobre la relación entre signos y entidades extralingüísticas. Las afirmaciones contrarias de un gran número de eruditos, empezando por Dummett y pasando por Kripke, parecen estar basadas meramente en la expectativa que el sistema de Frege tiene que tener semejante “metateoría”, como Weiner lo llama. Una vez más, tal expectativa, nacida del paradigma “estándar”, parece frustrarse.

Esto no quiere decir que el § 31 bajo la lectura de Weiner esté libre de problemas. Además, el asunto como lo presenté, probablemente, sea excesivamente simplificado. Quizá entremos un poco más en detalles en uno de los próximos mensajes en español.

EN 0001

Kripke’s Frege

I have to apologize, to start with, for the way I am writing this section of my blog: While the style of my contributions in German and in Spanish may be lacking, I think I may say with some justification that I do dominate these languages. It is true, though, that definitively my German is still better than my Spanish. It’s a different story with English. Thank you for your tolerance. If you go through the trouble of commenting on my mistakes in syntax, grammar, idiom, etc., I will greatly appreciate your help.

I have been commenting on Kripke’s proposal to treat Fregean senses as objects of direct acquaintance in Russellian style, sort of, in the Spanish section of this blog. I plan on initiating the English section of the blog with a more explicit and ample discussion of Kripke’s idea. My main point, though, will not be whether Kripke is right or wrong; I think that would be something that cannot be established. But rather, why I think dealing with Frege’s doctrine in a way that would make it more compatible with Russell’s system is leading Frege scholarship in particular and philosophy in general in a wrong direction.

But, of course, what I’m going to try in concrete is to show that Kripke’s arguments, one by one, are not helping Frege’s doctrine to become more acceptable, but make it look even crazier than it already does under the “standard” interpretation. And that neither his reading of Frege will therefore go as a piece of scholarship, nor will the “standard” interpretation be able to withstand in the long run the criticism flowing from a more balanced view of Frege.

The paper by Kripke I’m going to discuss here is

Saul A. Kripke; “Frege’s Theory of Sense and Reference: Some Exegetical Notes” in Theoria, 2008, 74, 181–218 based on a transcript of a lecture given in Stockholm, Sweden, on 24 October 2001. The article is also re-published in Saul A. Kripke; Philosophical Troubles; Collected Papers, Volume I; Oxford University Press; Oxford, New York; 2011.

‘”Standard” interpretation’ is not meant as a clearly defined term. It refers vaguely to the opinion that some parts of Frege’s doctrine cannot seriously be held; such as: that sentences are names of truth values if they have a meaning at all, that truth values are objects, that the concept horse is not a concept, things like these, that can be found already argued against in Russell’s Appendix A of Principles of Mathematics or in Anscombe’s An Introduction to Wittgenstein’s Tractatus.

The English section of my blog has to compete for my time and energy with the Spanish and German Sections and my multiple other obligations. I am therefore not sure how regularly I will be able to work on this part of my blog. I do hope to make some progress little by little over time. All your commentaries are welcome.

DE 001

Das war nun eine lange schöpferische Pause. Dafür startet der neue Versuch auf Deutsch.

Das Thema ist zunächst noch sehr vage. Hoffentlich wird es mit der Zeit spezifischer. Wie auch bei meinem spanischen Blog, ist das hier recht eigentlich eine Spielwiese, auf der ich meine unausgegorenen Ideen ausprobiere; wenn ich Glück habe, sagt jemand was dazu und hilft mir so weiter.

Das Überthema ist also

VON GRUNDGESETZE ZUM TRACTATUS

und ich versuche dabei an Hans Slugas allgemeine Feststellung anzuknüpfen, dass wir mit Tarskis semantischem Konzept der Wahrheit an technischem Geschick in der Handhabung symbolischer Sprachen gewonnen haben, aber gegenüber Frege, Russell und Wittgenstein an philosophischer Tiefe beim Nachdenken über das Problem der Wahrheit verloren haben. Was ich andeuten will, ist, dass wir vielfach zu leichtfertig von einem Erklärungsmodell ausgehen, das an unseren praktischen und konventionellen Bedürfnissen orientiert ist. Die Motivation der analytischen Philosophie, die eigene Vorgeschichte als die Genesis des gegenwärtig als wahr und richtig anerkannten Weltbildes und der eigenen Methodologie zu lesen, ist zu beschränkt.

Ein etwas konkreteres und näher liegendes Problem ist, dass Wittgenstein sich in seiner Kritik an Elementen von Freges Lehre sich ja ganz einfach über die Gründe hinweggesetzt zu haben scheint, die Frege für seine Behandlung dieser Fragen hatte; der Zusammenbruch ihres Dialogs über den Tractatus mag ja auch damit zusammenhängen.

Ich möchte hier versuchen einen Beitrag zur These zu leisten, dass Wittgenstein mindestens so nahe an Frege war wie an Russell, und dass es trotz aller Unterschiede und aller Kritik mehr Gemeinsames gab – vor allem im Vergleich mit der philosophischen Entwicklung außerhalb des magischen Dreiecks Frege-Russell-Wittgenstein. Aber es wird nicht ganz einfach sein das aufrecht zu erhalten angesichts des an den Tag gelegten Unverständnisses Freges (wie sollte er Wittgenstein in Richtung 6.54 folgen können?) und den Zweifeln, die man daran hegen könnte, wie weit Wittgenstein Freges Motive für seine Lösungen zutiefst in Rechnung gestellt hat.

Noch konkreter möchte ich mit der folgenden Frage beginnen: Wenn ich Frege richtig verstehe, dann ist für ihn die Einheit des Sinnes der Satz. Der Sinn von Satzteilen, die selber kein Satz sind, entsteht durch die (willkürliche, konventionelle) Zerlegung des Satzes. So entsteht auch Freges Auffassung des Wahren als eines Gegenstandes. Im Tractatus selber zeigt ja Wittgenstein mit keiner Miene, dass er Freges Motive verstanden hat, sondern geht einfach von Russells Theorie der Beschreibungen aus. Aber 2.0122 könnte man als ein Eingehen auf Freges Motive deuten, unter einem Gesichtspunkt, der ansonsten Russells logischem Atomismus anzugehören scheint. Aber dieses Thema droht immer noch auszuufern...

Ich habe keine Ahnung wie regelmäßig ich an diesem Blog schreiben werde. Hegen Sie bitte keine zu hohen Erwartungen.

# Ende des ersten Beitrags auf Deutsch #